Рецензия на книгу Л.Е. Бежина "Под знаком «ветра и потока» . Образ жизни художника в Китае III—VI веков"

История Китая III—VI вв., т. е. так называемый период «Шести династий» (Лю-чао), все больше привлекает внимание синологов. Это было время острого общественного кризиса, напряженных духовных исканий и поисков смысла жизни, желания найти ответы на вопросы, поставленные «эпохой смуты». Именно в эти годы было заложено основание блистательному расцвету китайской культуры династий Тан (618—907) и Сун (968—1279).

 

Рецензируемая книга — интересная попытка дать общее представление об основах культуры периода «Шести династий», о формах духовной жизни и особенностях мироощущения той эпохи. Л. Е. Бежин владеет большим и весьма ярким материалом, который привлекает к его книге внимание не только специалистов, но и широкого читателя, хотя, по замыслу «Под знаком “ветра и потока”» — научное монографическое исследование, а не научно-популярное издание. Это, бесспорно, одно из самых значительных достоинств книги Л. Е. Бежина, ибо, не­смотря на постоянно растущий интерес к восточной культуре, слишком редко появляются научные труды, в равной мере интересные и востоковеду и широкой читательской аудитории.

 

Автор прежде всего обращается к таким темам, как взгляд на жизнь как на искусство, характерный для периода Лю-чао, апология человеческого бытия в философии этого периода, идеал отшельничества, поиски долголетия и бессмертия, реабилитация чувства. Далее он рассматривает стиль жизни представителей интеллектуально-артистической элиты того времени («знаменитостей» — очень удачный в данном случае перевод китайского мин ши), их отношение к досугу, застолью и вину, искусству беседы и т. п. Завершается книга главой о великом китайском художнике Гу Кайчжи (345—406), пожалуй, одной из самых удачных в монографии. Таким образом, в центре внимания Л. Е. Бежина находится своеобразное явление культуры Лю-чао — стиль жизни «фэн лю» («ветер и поток»). Но автор не проводит достаточно четкой грани между культурой «Шести династий» как целым и «ветром и потоком» как одним из аспектов этой культуры, отнюдь не исчерпывающим все многообразие культурной жизни Китая III—VI вв. О «ветре и потоке» речь идет буквально на каждой странице книги, однако это понятие остается несколько расплывчатым и неопределенным. Автор, к сожалению, не выяснил по основным источникам конкретное значение словосочетания «фэн лю», а ведь в зависимости от контекста его значения очень различны. С одной стороны, «ветер и поток» может быть синонимом «мгновенности и молниеносности» (например, действий полководца), с другой — почти что синонимом половой распущенности (в основном в поздних текстах). Недостаточно четкое определение предмета исследования усугублено довольно произвольным, на наш взгляд, расширением хронологических границ изучаемого явления. Утверждая, что окончательная кристаллизация эстетики «ветра и потока» произошла уже после периода «Шести династий» — в VII—XII вв.[1], Л. Е. Бежин предупреждает читателя, что он будет обращаться к танской поэзии и к сунской прозе, ретроспективно характеризующим «ветер и поток» (с. 23). В подобном обращении ничего плохого, разумеется, нет; напротив в этом есть и сильная сторона. Но все же автор явно злоупотребляет данным приемом и для подтверждения того или иного тезиса о характере лю-чаоской культуры чаще прибегает к значительно более поздним или, наоборот, более ранним текстам, чем к собственно текстам III—VI вв. Вот лишь один пример. Л. Е. Бежин говорит об отношении «адептов» «ветра и потока» — «знаменитостей» III—VI вв. к любви, а в подтверждение своих выводов ссылается на стихотворение ханьского поэта Чжан Хэна (78—139) (см. с. 123). Фактическое отождествление части (стиль «фэн лю») и целого (культура Лю-чао) приводит к тому, что автор объединяет в одно целое людей совершенно различных, а порой и противоположных устремлений. У него приверженцами «ветра и потока» оказываются и такие безусловно причастные к этому явлению деятели культуры, как Жуань Цзи, Цзи Кан, Хэ Янь, Ван Би, Гу Кайчжи, Се Линъюнь, Се Тяо и весьма далекие от него — Гэ Хун, Чжун Жун, Сяо Тун, Шэнь Юэ, Бао Чжао и Тао Цянь. Шэнь Юэ, например, был типичным придворным поэтом, настроенным весьма конформистски. Другой пример — великий поэт Тао Цянь. Он до такой степени выбивался из привычных стандартов периода Лю-чао, в том числе и из норм «знаменитостей», что не был оценен современниками по достоинству (его «открыли» только танские поэты).

Подчас увлечение автора экстравагантностями «знаменитостей» заходит так далеко, что он перестает улавливать нюансы, в которых чаще всего и заключено главное. Так, он явно не видит разницы между Ни Хэном, раздевающимся до нага на пиру у узурпатора Цао Цао и тем самым воплощающим собой протест конфуцианца — цзюнь-цзы против насилия, и охмелевшим Се Линъюнем, который спит обнаженным в беседке. Кстати, безоговорочное отнесение Ни Хэна к «знаменитостям» непростительно хотя бы потому, что его личность и творчество («Ода попугаю») исчерпывающе изучены В. М. Алексеевым [2], показавшим ортодоксально конфуцианские мотивы поступка Ни Хэна, неадекватно описанного Л. Е. Бежиным (с. 48—49).

Важное место в книге уделено даосизму, что не случайно. Ведь эпоха Лю-чао была временем расцвета этого учения, когда в основном завершился процесс формирования его доктрины. К сожалению, не со всем в интерпретации даосизма автором можно согласиться. Так, он предлагает свою трактовку эволюции даосизма в период Лю-чао. По существу, она совпадает с традиционной концепцией «вырождения» или «превращения» даосизма из философии в религию, подвергнутой в последние годы основательной критике. Правда, сам Л. Е. Бежин предпочитает говорить о «расщеплении» даосизма (с. 34) на две автономные традиции — философскую и все более ее теснившую религиозную. Подобная точка зрения в значительной мере противоречит фактам истории даосизма, ставшим известными в результате исследований 70-х годов [3]. Философия была лишь одним из аспектов даоской традиции, порой обособлявшимся представителями китайской интеллектуальной элиты.

Много внимания Л. Е. Бежин уделил также проблеме взаимоотношения даосизма и конфуцианства в мировоззрении «знаменитостей». Он исходит из тезиса о связи (правда, не прямой) «ветра и потока» с философской традицией даосизма и буддизма. Причиной этого явился, по мнению автора, идеологический вакуум, возникший после падения династии Хань (с. 34—35). Думается, что все не так однозначно. Если обратиться к философии «учения о Сокровенном» (сюанъ сюэ) Хэ Яня, Ван Би, Сян Сю и Го Сяна (с. 38—39), то нетрудно увидеть вполне конфуцианские исходные посылки их «даосизма». Уже дискуссия об «именах» (мин) и «сущностях» (ши) имеет явно конфуцианскую окраску. Что касается тяги к отшельничеству у «знаменитостей» (и у Тао Цяня — отнюдь не «знаменитости»), то и это не доказательство их даосизма, ибо и в конфуцианстве существовала многовековая традиция отшельничества, почти забытая, правда, ханьским легизированным конфуцианством и возрожденная в период Лю-чао. Вообще, Л. Е. Бежин склонен приуменьшать значение конфуцианства в III —VI вв., что вряд ли правильно. Скорее речь должна идти не о падении престижа конфуцианства и его роли в жизни общества в период Шести династий (с. 33—36), а о явной дискредитации ханьской версии конфуцианства и о возникновении конфуцианства «лю-чаоского» типа, в некоторой степени «даосизирован-ного».

Раздел о Гэ Хуне и Тао Хунцзине (глава «Поиск долголетия», с. 104—109) является, пожалуй, самым слабым в книге. Это вызывает тем большее сожаление, что на русском языке еще нет подробного и квалифицированного изложения их биографий. Что касается Гэ Хуна, то сделать это было совсем просто: Гэ Хун сам написал свою биографию (кстати, она не «предпослана» трактату «Баопу-цзы», как заявлено на с. 106, а завершает его, будучи последней, 50-й главой «внешней» части этого сочинения), ему посвящено отдельное жизнеописание в «Истории династии Цзинь», да и на европейских языках биография Гэ Хуна неоднократно пересказывалась [4]. Тем не менее, излагая ее, Л. Е. Бежин ни один факт, кажется, не передает правильно. Он пишет, что в молодости Гэ Хун был военным, потом отправился путешествовать и в 306 г. вместе со своим другом Цзи Ханем прибыл на юг, где и поселился навсегда. После получения по его просьбе назначения на крайний юг страны он был по каким-то причинам задержан в пути властями и поселился на горе Лофушань (с. 106—107). На самом деле все обстояло иначе. Во-первых, Гэ Хун не был по происхождению северянином (его предки еще в начале Поздней Хань переселились из Ланъе — современная провинция Шаньдун — на юг от Янцзы). Он родился в Цзюйжуне (современная провинция Цзянсу). В 303 г. вспыхнуло восстание Ши Бина, армия которого продвигалась вниз по Янцзы. Гэ Хун принял участие в подавлении этого восстания в чине «цзянбин дувэй» и за это после установления династии Восточная Цзинь получил титул гуаньнэйского хоу. После подавления восстания Гэ Хун отправился на север — в Лоян в поисках даоских текстов. В 306 г. он возвратился на юг и служил при Цзи Хане, в 313 г. поселился в Цзянье (современный Нанкин), где позна­комился с богачом и влиятельным сановником Ван Дао, представившим его Сыма Жую, будущему императору Юань-ди Восточной Цзинь. Впоследствии он занимал ряд должностей, среди которых последняя была «советник при войске» (цзы и цанъ цзюань). После назначения на крайний юг (район Гоулоу) Гэ Хун по пути был задержан губернатором Гуандуна по имени Дэн Юэ, не пожелавшим лишиться общества известного ученого. Он ходатайствовал о назначении Гэ Хуна правителем района Дунгуань, но Гэ Хун предпочел уединение на горе Лофушань. Самая значительная ошибка Л. Е. Бежина — аттестация Гэ Хуна как северянина. На самом деле Гэ Хун, будучи представителем южной аристократии, потесненной после бегства двора на юг северянами, неоднократно выражал недовольство засильем последних. Вообще, Л. Е. Бежин почему-то даже не упоминает о противостоянии (а затем синтезе) северной и южной традиций, что очень важно для характеристики культуры периода Лю-чао [5].

Говоря о Тао Хунцзине, автор ни словом не упомянул о его заслуге составителя первого варианта Даоского канона и о его ведущей роли в школе Маошань (Шанцин), синтезировавшей северную традицию «Небесных наставников» с южной оккультно-алхимической традицией [6].

Отметим и то, что Л. Е. Бежин связывает возникновение моды на галлюциногенные порошки («порошок холодной пищи» и др., с. 99—104) со стилем «фэв лю». В действительности его употребление началось еще при Хань в Лояне и восходит к мистической практике школы «Небесных наставников», кстати, усвоенной в полной мере школой Маошань в виде «созерцаний в чистой комнате».

Вызывает сожаление бедность и нерепрезентативность использованной автором литературы в ее англоязычной части. Между тем некоторые работы зарубежных ученых могли бы ему помочь избежать ряда необоснованных суждений и выводов [7].

Оценивая работу Л. Е. Бежина в целом, хочется сказать, что, несмотря на ряд недостатков, она производит благоприятное впечатление: перед нами яркая и полезная книга, представляющая интерес для широкого круга читателей. Хотелось бы также поблагодарить художника Э. Л. Эрмана за прекрасно оформленную обложку книги.

 

Примечания

 

1.

Скорее, однако, в эту эпоху появилась лишь новая интерпретация эстетики «ветра и потока», тогда как собственно «фэн лю» — порождение III-VI вв., оказавшее, конечно, влияние и на последующие эпохи.

2.

В.М. Алексеев. Актеры-герои на страницах китайской истории. – В.М. Алексеев. Китайская литература. М., 1978, с.359361. Интересный материал о Ни Хэне содержится и в «Баопу-цзы» Гэ Хуна, вся 47-я глава «внешней» части которого посвящена Ни Хэну. См.: (Гэ Хун. Баопу-цзы. – «Корпус философской классики»). Т. 8. Шанхай, 1954, с.188-189.

3.

Из последних работ по даосизму см.: Facets of Taoism. Ed. By H. Welch and A. Seidel. New Haven, 1979; Дао и даосизм в Китае. М. 1982. См. также Е.А. Торчинов. Даосизм и китайская культура: проблема взаимодействия (по зарубежным исследованиям). – «Народы Азии и Африки», 1982, №2, с.155-168, особ. С. 163-165.

4.

См., например: T.L. Davis, Ch’en Kuo-fu. The Inner Chapters of Pao P’u tzu. – «Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences». 1941, vol.74, № 10; A. Forke. Gesghichte der mittelalterlichen chinesische Philosophie. Hamburg, 1934.

5.

Л.Е. Бежин вслед за Н. Сивином датирует жизнь Гэ Хуана 283-343 годами. См.: N. Sivin. On the Pao P’u tzu nei p’ien and the Life of Ko Hung (283-343). – «Isis». 1969, № 60, p. 388-391, однако, в советской науке общепринятыми датами жизни Гэ Хуана являются 284-363 гг. Об этом следовало хотя бы упомянуть.

6.

См.: M. Strickmann. On the Alchemy of T’ao Hung-Ching. – Facets of Taoism, p. 123-192, особ. P. 168-169

7.

Например, следующие исследования: E. Balazs. Political Philosophy and Social Crisis at the End of the Han Dynasty. – Chinese Civilization and Bureaucracy. Ed. By A.F. Wright. New Haven, 1964, p. 213-225; idem. Nihilistic Revolt or Mystical Espapism. Currents of Thought in China during the Third Century. A.D. – Ibid., p. 226-254; R.B. Mather. The Controversy over Conformity and Naturalness during the Six Dynasties. – «History and Religions». 1969/1970, vol. 9, № 2-3, p. 160-180; E. Zurcher. The Buddhist Conquest of China. Leiden, 1959.