Бхакти Бимал Авадхута Cвами

ФИЛОСОФИЯ ГАУДИЯ-ВАЙШНАВИЗМА В КОНТЕКСТЕ ДИСКУССИИ ОБ ИЗМЕНЕННЫХ СОСТОЯНИЯХ СОЗНАНИЯ

Для начала определим, как нужно понимать термин «измененные состояния сознания». Есть измененные и обычные состояния сознания. Горизонт современных представлений о нормальном состоянии сознания был задан Декартом, когда он говорил, что необходимо мыслить «ясно и отчетливо». Сознание приравнивается к аналитическому мышлению; по существу, у него происходит гносеологизация сознания, сознание становится познанием. Кант попытался объединить эмпирические и рационалистические теории, развив учение о том, что сознание способно строить не только аналитические, но и синтетические суждения, причем не только а рriori, но и a posteriori. Однако эти априорные элементы суть просто структурные свойства гносеологического субъекта. Сам он сводился у Канта к принципу единства апперцепции, набору трансценденталий. Такая односторонность преодолевается Бергсоном, который употребляет слово «сознание» в ином смысле, как динамическое становление в жизненном потоке. От него его перенимают экзистенциалисты, так, в концепции Сартра сознание понимается как «дорефлективное cogito», предшествующее работе интеллекта. Таким образом, современное понимание сознания связано с опытом жизни, конечностью, историчностью. Вневременное и внеисторическое бытие часто понимается как бездушное, статичное царство отвлеченных понятий.           

 

Однако ошибочно связывать сверхвременное и сверхпространственное бытие с чем-то статическим. Сверхвременное и сверхпространственное могут постигаться подлинным переживанием, в эмоциональном и личностном опыте. Но такой опыт подлежит исследованию не отвлеченной метафизики, а феноменологии и психологии. Образцом такого подхода может служить работа У. Джеймса «Многообразие религиозного опыта». Поскольку мы говорим об измененных состояниях сознания, воспользуемся современным определени­ем, приведенным С. Грофом. Он определяет их как «эмпирическое расширение сознания за пределы обычных границ телесного «эго» и за пределы пространственно-временных ограничений»1 Гроф де­лит все состояния сознания на две большие группы:

Хилотропный модус - нормальный повседневный опыт общепринятой реальности;

Холотропный модус сознания, стремящегося к целостности или всеобщности существования, характеризуется необычными психологическими состояниями, связанными, например, с медитативными, мистическими или психоделическими переживаниями.

 

И хилотропном модусе сознания, говорит Гроф, мы переживаем лишь ограниченный и особый сегмент феноменального мира, или общепринятой реальности. Природа и объем этого эмпирического фрагмента совершенно однозначно определены нашими пространственными и временными координатами в феноменальном мире, анатомическими и физиологическими ограничениями наших органов чувств, а также физическими характеристиками среды.

В холотропном модусе можно получить доступ ко всем осталь­ным аспектам существования, т. е. не только к собственной биологи­ческой, психологической, социальной, расовой и духовной истории, не только к прошлому, настоящему и будущему всего феноменаль­ного мира, но также и ко многим уровням и областям реальности, описанным в великих мистических традициях мира.2

 

Представление об измененных состояниях сознания может дать ключ к осмыслению в традиции западной культуры индийской духовной философии. В Индии философия, за редким исключени­ем, всегда была частью органической духовной традиции3. Сама традиция может быть подвержена историческим изменениям, но её смысл, ядро составляет философское учение, обращенное к реалиям, выходящим за пределы истории. Среди учений индийской мысли особой полнотой, органичностью и завершенностью отличаются, на наш взгляд, учение Шри Чайтаньи Махапрабху, лежащее в основе теологической традиции гаудия-вайшнавизма. Учение Шри Чайтаньи также призывает человека к преобразованию его сознания. Оно говорит, что есть обусловленное и необусловленное сознание. Частично обусловленное сознание покрывает то, что Гроф называет хилотропным модусом. Это обусловленное сознание но-сит имя дехатма-буддхи, связанное с телом. Тело состоит из грубой физической (стхула) оболочки и тонкой астральной (сукшма) Соответственно, к телу относятся так называемые «внешние чувства» и органы познания — обоняние, осязание, слух и т.п. Опыт, который обретается при помощи такого познания, называется обусловленным — он конечен и историчен по самому своему существу. Уже здесь видно расхождение с концепцией Грофа: у него считаются сверхчувственными способности вроде ясновидения, телепатии, выходов из тела, тогда как Чайтанья говорит, что весь этот опыт - формы ограниченного и обусловленного. Даже развитие удивительных мистических способностей при помощи йогических практик, которые могут дать уникальное долголетие, ощущение себя мельчайшим атомом или целой вселенной, материализовывать предме-ты из воздуха, читать чужие мысли и прочее относятся к ограниченному бытию — пусть не в грубой (стхула), но в тонкой (сукшма) его ипостаси. Такой опыт оказывается ограниченным, ибо тонкое тело, как и грубое, подвержено изменениям и разрушению, пусть и не в такой степени, как на физическом уровне. В связи с этим, интересно отношение к так называемым «тонким мирам», населенным различными астральными существами. Хотя наличие таких миров никогда не было темой академической философии, тем не менее, имеется длительная мистическая традиция, говорящая об их существовании. Все мистики описывают свой опыт как нечто, далеко выходящие за рамки обыденных представлений. Тем не менее в учении Чайтаньи все эти миры описываются как особая форма обусловленной реальности. Даже миры различных богов, владык и пророков, ангелов и архангелов подвержены разрушению и гибели, поэтому в строгом смысле их нельзя назвать трансцендентным. Они не являются и сверхчувственными, поскольку их можно воспринять на уровне тонкого тела. Но тонкое и физическое тела признаки обусловленности, сознание же только тогда постигает себя, когда избавляется от всех обусловленных предикатов.     

 

Чистое (шуддха) сознание переживает себя как часть Абсолюта. Возвращение к такому состоянию западная историко-философская традиция видит в индийских учениях, развивающих идею мокши или мукти — освобождения. На этих позициях стоит и С. Гроф. Он строит иерархию уровней, которую венчает «высший каузальный мир». «На этом уровне нет ни субъекта, ни объекта, ни самости, ни Бога, только бесформенное сознание как таковое».4 Другие же виды необычных состояний сознания находятся на нижних ступенях. Гроф описывает Абсолют согласно учению некоторых видов буддизма и философии адвайта-веданты, т. е. как некое бескачественное и всеобъемлющее единство. Такой духовный опыт в традиции Чайтаньи осмысляется как весьма ограниченный и неполный.

 

Трансцендентная реальность в этом учении не гомогенна, а подразделяется на бесчисленные миры и атрибуты. Чайтанья учит, что раз феноменальная реальность полна разнообразия, то как может быть трансцендентная реальность быть лишена его? Ибо феноменальная реальность воспринимается как тень, искаженное отражение духовной. Абсолют осмысляется как проявление трех трансцендентных начал: Брахмана, Параматмы и Бхагавана. Мистический опыт слияния с Брахманом — самое начало духовного пути— сравнивается с вхождением в атмосферу солнечного света, тогда как более проницательное исследование ведет к самому Солнцу как планете. Выше уровня Брахмана находится созерцание Сверхдуши всего сущего - Параматмы. В этом образе Абсолют смешивает в себе черты личностного и безличного начал, далее духовный опыт ведет к отношениям с Бхагаваном — Самим Абсолютом как Личностью. Это учение представляет собою запечатление подлинного духовного опыта огромного количества святых и духовных учителей. Трансцендентный Абсолют видится им как уникальная Личность, обладающая бесчисленными энергиями и обликами. Однако облик Абсолюта суть нечто радикально отличное от любого эмпирического обличья. Физические и астральные формы временны (асат), лишены безграничного знания (ачит) и безграничного блаженства (нирананда). Однако духовный облик (виграха) Абсолюта вечен (caт), полон безграничного сознания (чит) и блаженства (ананда). Когда развивается духовная сущность человека, он способен ощутить себя частью Абсолюта (any), однако этой весьма малой части никогда не стать Самим Абсолютом (Вибху).

 

Интересно, что наделение Абсолютного формой никак не ограничивает Его. Обыденный опыт говорит, что всякая форма полагает границы: размер, очертания, которые нельзя превзойти. Однако формы трансцендентной истины не имеют таких ограничений. Абсолют имеет бесконечное количество форм и обликов; в частности, обличья мира - реплики Его энергий. Духовный облик может совершать самые удивительные, непостижимые деяния, например творить бесчисленные вселенные, разрушать их, знать мысли и чувства всех живущих, нарушать абсолютно любые законы и принципы феноменального мира, быть в одно и то же время неисчислимо малым и неизмеримо большим и т. п. Он может принимать формы, наделенные разной степенью могущества и полноты. Состояние мукти в буддизме и адвайта-веданте описывается как полное избавление от предикатов мира (нирвана). Однако это лишь один момент духовного опыта, который углубляется впоследствии. Освобождение делится на пять категорий:

саюджья-мукти (ощущение своего единства с Абсолютом); салокъя-мукти (вхождение в обитель Абсолюта);               

сарупья-мукти (иметь облик, подобный облику Абсолюта); саршти-мукти (обладать частью достоинств Абсолюта); самипья-мукти (войти в число приближенных Абсолюта). Если посмотреть на духовные практики «слияния» с точки зрения мотивации, мы увидим, что за ними стоит разочарование, стремление избавиться от беспокойств, тяга к покою и умиротворению в отказе от любой деятельности и ответственности. Патаджали описывает это как читта-вритти-ниродха (умиротворение возбужденного сознания).

 

Из описания этих характеристик видно, что намерения этих подвижников носят пессимистическую и неотрицающую окраску. Иного и не может быть, если Абсолют описывается как лишенное всех качеств, гомогенное бытие. Стремиться к такому Абсолюту — означает отказаться ото всего, связанного с красотой и разнообразием, от всего мирского и недостоверного. Это верно, что чрезмерное увлечение мирской красотой и привлекательностью служит источником многочисленных беспокойств на личном и общественном уровне. Однако Шри Чайтанья, напротив, призывает не к отрицанию имманентных предикатов, а к их абсолютному и совершенному исполнению. Красота, великолепие, любовь, столь несовершенные в этом мире, бесконечно велики и разнообразны в мире Абсолютного. Абсолют как Личность исполняет все заветные стремления сердца. Цель духовного пути не в пассивном отрицании желаний и устремлений, а в их активном преобразовании. Такое преобразование можно осуществить благодаря скрупулезно разработанному методу, который носит название бхакти-йоги. Сам путь бхакти делится на три больших этапа: садхана-бхакти (здесь бхакти практикуется на основе сознательных усилий и убежденности, должны строго соблюдаться мно­гочисленные правила и предписания). Этот этап, в свою очередь, делится на две стадии:

а)            вайдхи-бхакти (сознательные усилия, основанные еще только на философском понимании необходимости этого);

б)           рагануга-бхакти (те же усилия, в основе которых лежит под­линный духовный вкус);

бхава-бхакти (духовная жизнь в состоянии экстаза);

према-бхакти (экстаз углубляется и достигает уровня совер­шенной любви к Абсолютной Личности).

 

Путь бхакти вызывает особые психологические преобразова­ния, которые подобно расклассифицированы в трудах выдающих­ся святых вайшнавов. Есть огромная разница между такими выс­шими психологическими трансформациями и изменениями низше­го порядка, вызванными алкогольным опьянением, наркотическим «трансом» и т. п. Самое главное отличие состоит в том, какая реаль­ность преобразуется. Трансформации низшего порядка основаны на развязывании биологической составляющей организма, разнуздании животных инстинктов, тогда как все эмоции и озарения на духовном пути бхакти требуют строгого контроля за этими живот­ными наклонностями и являются пробуждением не биологической, а радикально отличной от нее изначальной духовной сущности че­ловека.

 

Литература

 

His Divine Grace А. С. Bhaktivedanta Swami Prabhupada. Sri Chaitanya — Сaritamrita. Vol. 1 — 17. The Bhaktivedanta Book Trust, 1973.

 

Шpu Шримад A. 4. Бхактиведапта Свами Прабхупада. Нектар Предан­ности. Изложение «Бхакти-расамрита-синдху» Шрилы Рупы Госвами. Бхакти- веданта Бук Траст, 1991.

Прмечания

 

1 Гроф С. Путешествие в раскрытие себя. М.: Институт трансперсональной психологии, 2001. С. 55.

2 Гроф С. Указ. соч.

3 Парибок А. Философия в Индии // Индуизм. Джайнизм. Сикхизм. М.: Республика, 1996. С. 432.

 

4 Гроф С. Указ. соч. С. 56.