Введение

Е. А. Кий

О НАУЧНОМ НАСЛЕДИИ Е. А. ТОРЧИНОВА

Евгений Алексеевич Торчинов (1956-2003) был выдающимся синологом-религиоведом, буддологом, историком философии и культуры Китая, а его глубокие познания и эрудиция простирались далеко за пределы этих областей ориенталистики. С его именем снизан качественно новый этап отечественных даологических исследований, ему принадлежат многочисленные переводы важных даосских и буддийских текстов, новаторские методологические разработки в теоретическом религиоведении.


Е. А. Торчинов родился 22 августа 1956 г. в Орджоникидзе (Владикавказе), но почти сразу же вместе с матерью переехал в Саратов, где получил среднее образование. Рано возникший интерес к культуре традиционного Китая привел его на кафедру китайской филологии восточного факультета Ленинградского (Санкт-Петербургского) государственного университета, куда он поступил м 1973 г. и с отличием закончил в 1978 г. Своими университетскими учителями Е. А. считал преподавателей восточного факультета Т. Н. Никитину (род. в 1929 г.) и В. В. Петрова (1929-1987). В 1970-х гг. Е. А. посещал также семинары созданного А. А. Терентьевым студенческого общества по изучению восточной философии, заседания которого проводились на философском факультете ЛГУ1. М 1978-1981 гг. Е. А. продолжал образование в аспирантуре Государственного музея истории религии и атеизма (с 1990 г. — Государственный музей истории религии), в 1984 г. защитив кандидатскую диссертацию на тему «Трактат Гэ Хуна «Баопу-цзы» как ис-торико-этнографический источник», написанную под руководством Л. Н. Меньшикова (род. в 1926 г.), научного сотрудника ЛO ИВАН (Т, №17)2. Таким образом, Е. А. принадлежал к «третьему поколению» отечественных китаистов, обучавшемуся у учеников акад. B. М. Алексеева (1881-1951), основателя отечественной синологической школы и самой значительной фигуры в советском китаеведении первой половины XX в.


С 1981 по 1984 гг. Е. А. работал научным сотрудником Музея истории религии и атеизма, а затем перешел в ЛO ИВАН (с 1992 г. — Санкт-Петербургский филиал Института востоковедения РАН), где проработал до 1994 г. В 1993 г. была опубликована первая монография Е. А. «Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания» (Т, №75; 120), по которой он в том же году успешно защитил докторскую диссертацию. В следующем году, когда, по словам самого Е. А., «работа вне системы высшего образования стала терять смысл», он оставил Институт востоковедения и перешел на работу в Петербургский университет, в котором являлся доцентом, а затем профессором кафедры философии религии и религиоведения философского факультета3. В 1998 г. на этом же факультете Е. А. создал и возглавил кафедру философии и культурологии Востока, которой руководил практически до своей смерти4. Можно сказать, что именно с Е. А. связано возникновение и организационное оформление университетского изучения философии и культурологии народов Востока, являющееся принципиально новым направлением отечественной ориенталистики. В июне 2003 г. Е. А. официально объявил, что уходит с поста заведующего созданной им кафедры, надеясь, что, оставив административную работу, сможет полностью сосредоточиться на собственных исследованиях. К сожалению, этим планам не суждено было сбыться—12 июля Е. А. скоропостижно скончался.


За время своей активной научной деятельности Е. А. стажировался в Китае, участвовал в нескольких крупных международных конференциях5, читал курсы лекций в Израиле и Канаде, работал в академических библиотеках Франции. Он был хорошо осведомлен с достижениями мировой синологической науки, которые широко использовал в собственных исследованиях.


По воспоминаниям однокурсников с восточного факультета, первоначально Е. А. планировал заниматься конфуцианством, но вскоре перешел на изучение даосизма, которое и стало (наряду с буддологией) основным направлением его научных изысканий, связанных, прежде всего, с религиозно-философскими традициями восточных культур. Судя по рассказам самого Е. А. и имеющимся публикациям, еще в начале 1980-х гг. у него возник интерес к буддизму. Вначале он работал над китайскими переводами махаянских сутр Праджняпарамиты и проблемами даосско-буддийского взаимодействия, а позднее обратился к изучению дальневосточной буддийской традиции и общебуддологическим проблемам. Многолетние исследования даосизма и буддизма, которые сам Е. А., наряду с индуизмом, называл «религиями чистого опыта», стали для него основой разработки методологической проблематики религиоведения. Плодотворно работая в этих областях востоковедения, Е. А. писал о многих проблемах даологии, буддологии, религиоведения и смежных областей ориенталистики. Тем не менее, в его научном наследии может быть выделен ряд «сквозных тем», которые интересовали и постоянно занимали Е. А. в течение всего его научного пути.


Уже свои первые даологические труды Е. А. посвящает важнейшим даосским текстам, которые им будут кропотливо изучаться в течение последующих лет. Это, прежде всего, такие сочинения, как «Баопу-цзы» Гэ Хуна, «У чжэнь пянь» Чжан Бо-дуаня, «Дао-Дз цзин» (Лао-цзы), «Иньфу цзин», «Тайпин цзин» и др.


Вероятно, что к тексту «Баопу-цзы» (или «Мудрец, объемлющий Первозданную Простоту»), одному из важнейших источников по даосской алхимии и своеобразному компендиуму различных даосских верований, Е. А. впервые обратился по совету своего учителя Л. Н. Меньшикова (Т, №138, с. 22). Исследования сочинения Гэ Хуна, продолжавшиеся почти два десятилетия и отраженные в многочисленных статьях Е. А., завершились полным переводом первого раздела памятника (так называемых внутренних или эзотерических глав — нэй пянь), опубликованного в 1999 г. (Т, 138)6. Проблематика второго раздела «Баопу-цзы» (внешних, экзотерических глав —вай пянь), связанная с этико-политическими вопросами, была вне сферы непосредственных интересов Е.А., однако он написал специальную статью о Бао Цзинъяне и перевел главу 48 экзотерической части, содержащую критику этого древнекитайского мыслителя (Т, №4; 185, с. 60-74). Изучение сложнейшего текста «Баопу-цзы», а также работа над другим классическим сочинением по даосской алхимии — «Главами о прозрении истины» («У чжэнь пянь») Чжан Бо-дуаня, перевод которых был опубликован в 1994 г. (Т, №94), потребовали обращения к вопросу соотношения даосизма и науки в традиционном Китае и даосскому учению о бессмертии и путях его обретения, к которому относятся алхимия, сексуальные и созерцательные практики, дыхательные и гимнастические упражнения и др. Эти исследования даосской психотехники составили тему отдельной книги «Даосские практики» (Т, №187; 216), в которой также представлены переводы эротологических трактатов «Десять вопросов» («Ши вэнь») и «Речи о Высшем Дао-Пути Поднебесной» («Тянь ся чжи дао тянь»).


Поскольку Е. А. всегда стремился рассматривать даосскую традицию как целое, он уделял много внимания различным вопросам истории даосизма и его религиозно-философского учения. Им были написаны многочисленные работы по проблемам происхождения даосизма и периодизации его истории, взаимодействия даосизма и китайской культуры, внутренней целостности даосского учения (выражающейся в единстве так называемых «философского» и «религиозного» даосизма), даосской космогонической доктрины, учения о «женственном», рационалистической философии сю-ань-сюэ, даосизма и ритуала, даосско-буддийского взаимодействия (изучавшегося в теоретико-методологическом плане и на примере отдельных текстов), отношения даосизма к государству, императорской власти и народным верованиям. Результаты, полученные в этих исследованиях, отражены в монографии, озаглавленной «Даосизм. Опыт историко-религиеведческого описания» (Т, №75; 120), содержащей также исторический очерк даосской традиции с древнейших времен до наших дней и являющейся первым подобного рода трудом в отечественной синологии. Впоследствии для более широкого круга читателей Е.А. написал популярную книгу о даосизме (Т, № 139; 215), сопроводив ее собственным переводом «Дао-Дэ цзин а»7.


Буддологические исследования Е. А. начались с изучения религиозно-философского учения и китайских переводов сутр Праджняпарамиты, особого класса махаянских текстов, на основе которых сложилась мадхьямака — первая школа или течение буддизма Махаяны. Е. А. опубликовал переводы таких почитаемых во dсей Восточной Азии текстов как «Праджняпарамита хридая сутра» («Сутра Сердца Праджняпарамиты» : Т, №83; 162; 169, с. 231-234; 210, с. 113-115) и «Ваджраччхедика праджняпарамита сутра» («Сутра о Запредельной Премудрости, отсекающей заблуждения алмазным скипетром»: Т, №28; 49; 86; 161; 169, с. 234-251). Выполненные с китайского языка, эти переводы, по замыслу Е. А., должны представить индийские по происхождению праджняпарамитские сутры в контексте дальневосточного буддизма, при этом отражая характерные особенности китайских текстов и тем самым демонстрируя их понимание китайцами (Т, №49, с.109). Другим индобуддийским текстом, переведенным Е.А. с китайского языка, являются первые две главы из трактата Асанги (IV-V вв.) «Компендиум Махаяны» («Махаянасампариграха шастра» или «Махая-пасанграха шастра»), относящегося к учению йогачары, второй религиозно-философской школы буддизма Махаяны (Т, № 169, с. 252-267).


Как известно, собственно дальневосточная буддийская традиция сложилась под доминирующим влиянием так называемого учения о Татхагатагарбхе (абсолютное единое сознание, тождественное сути всех будд и истинной природе каждого живого существа), которое оказалось наиболее приемлемым для китайского менталитета среди всех других течений и направлений индийского буддизма8. На основе этой доктрины сложились все собственно китайские буддийские школы, которые затем были восприняты в других регионах Дальнего Востока — Корее, Японии и Вьетнаме. Таким образом, изучавшиеся Е. А. тексты китайского буддизма так или иначе связаны с доктриной Татхагатагарбхи; кроме того он перевел два сочинения, содержание которых непосредственно посвящено изложению этого учения. Им был осуществлен перевод основополагающего для китайского буддизма текста «Махаяна шраддхотпада шастры» («Да чэн ци синь лунь») или «Трактата о пробуждении веры в Махаяну» (Т, № 114; 204, с. 43-156), без которого невозможно адекватное понимание всей дальневосточной буддийской традиции. Теоретическая база этого сочинения целиком построена на учении о Татхагатагарбхе, а важнейшими рассматривающимися в нем проблемами являются вопросы соотношения пробужденного (просветленного) и омраченного аспектов сознания и субъекта неведения, которое, согласно буддийским представлениям, есть причина сансарического существования. Второй, значительно меньший по объему текст о доктрине Татхагатагарбхи, представленный в переводе Е. А. — «Трактат о том, что в дхармовом мире не существует различий» («Да чэн фа цзе у ча бе лунь»). Традиционно он приписывается Сарамати и также представляет большой интерес для понимания единой теоретической основы главных школ дальневосточного буддизма (Т, №127). Оба трактата сохранились только на китайском языке, а их санскритские оригиналы и тибетские переводы неизвестны.


Несколько отдельных статей Е. А. посвящены творчеству чаньско-хуаяньского мыслителя Цзун-ми, трактат которого «О началах человека» («Юань жэнь лунь») был впервые переведен и опубликован Е. А. в 1992 г. (Т, №66; 135; 202; 204, с. 159-206). В этом сочинении обосновывается совершенство и целостность буддийской доктрины школы Хуаянь, содержащей в себе все иерархически соотнесенные буддийские и небуддийские учения. Кроме того, Е.А. перевел некоторые тексты, непосредственно относящиеся к традиции созерцательной школы чань (яп. дзэн). Это краткий стихотворный текст третьего чаньского патриарха Сэн-цаня «Письмена истинного сознания» («Син син мин»), который, как считается, в концентрированном виде содержит в себе все учение чань и отвечает на все парадоксальные высказывания (кит. гунъань; яп. коан) чаньских учителей (Т, №65) и сочинение пятого патриарха Хун-жэня «Трактат об основах совершенствования сознания («Сю синь яо лунь»), представляющий собой уникальный источник для изучения и понимания ранней традиции чань-буддизма в Китае (Т, №93; 204, с. 209-242). Совместно с К. Ю. Солониным Е.А. перевел часть «Чаньских бесед» («Чань хуа») великого учителя Син-юня (Т, №119)8, который является 48-м патриархом традиции Линьц-зи чань, а также считается первым патриархом созданной им новой школы китайского буддизма Фогуан пай («Школа Света Будды»), проповедующей «гуманистический буддизм» (жэньцзянь фоцзяо или «буддизм среди людей»). В 1992 г. на основе этого течения была создана Международная ассоциация Света Будды (Гоцзи фо-гуан хуэй / Buddha’s Light International Association), объединяющая общины, существующие во многих странах мира. В 1993 г. К. А. вместе с К. Ю. Солониным создал Санкт-Петербургское отделение Ассоциации, президентом которого являлся до конца 1998 г. (см.: Т, №129).


Другие буддологические труды Е. А. посвящены истории буддизма в Китае и на Дальнем Востоке, общим вопросам буддологии, религиозно-философскому учению школ махаянского буддизма, истории отечественной буддологии. В продолжение ряда лет на философском факультете СПбГУ Е. А. читал лекции по буддизму, которые в 2000 г. были изданы в виде книги «Введение в буддологию» (Т, № 169)9. Два года спустя в сокращенном виде эта книга была переиздана под названием "Философия буддизма Махаяны" (Т, № 210)10.


Религиоведческой проблематике Е. А. посвятил несколько небольших статей и книгу «Религии мира: опыт запредельного Трансперсональные состояния и психотехника» (Т, № 109; 126 177)11. Написание этой работы, как отмечает сам Е. А., было вызвано необходимостью «подвергнуть критическому анализу самые основы методологии религиоведческого исследования и его фундаментальные принципы» (Т, №, 109, с.10). На основании обобщения большого фактического материала древних мистериальных культов, даосизма, индуизма, буддизма, иудаизма, христианства и ислама в этой книге предлагается новый подход к пониманию феноменов религиозного опыта и обосновывается оправданность смены социокультурной парадигмы религиоведческих исследований на психологическую12.


Таким образом, научное наследие и труды Е. А., при определенной доле условности, могут быть представлены развертывающимися в трех основных, приоритетных для ученого сферах исследования — даологии, буддологии и теоретического религиоведения, каждая из которых заслуживает специального рассмотрения, при-званного определить вклад Е. А. в эти области.

 

1 Это общество, для руководства которым был специально приглашён И. И. Рудой из Ленинградского отделения Института востоковедения АН СССР (ЛО ИВАН), стало, по-видимому, существенной вехой в истории изучения восточной философии (главным образом индийской и китайской) в Ленинграде и Санкт-Петербурге. См.: Пореш В. Русский буддизм —как это возможно? // Религия и общество: очерки религиозной жизни современной России. М.; СПб., 2002. С. 387.

 

 

 

2 Буква "Т" отсылает к списку научных и учебно-методических трудов Е. А. Торчинова, составленному автором настоящей статьи и помещенному в конце сборника.

 

3 См.: Кафедра философии религии и религиоведения // Философский факультет Санкт-Петербургского государственного университета. Б. м., б. г. [СПб., 1998]. С. 59-61. С мая 1998 г. Е. А. некоторое время исполнял обязанности заведующего этой кафедрой.

 

4 Кафедра создана по решению Ученого совета СПбГУ 30 ноября 1998 г. См.: Кафедра философии и культурологии Востока // Философский факультет Санкт-Петербургского государственного университета. Б. м., б. г. [СПб., 2000].C. 56-57. Кроме того, с января 1996 г. на философском факультете СПбГУ действует семинар «Восток: философия, религия, культура», которым Е. А. руководил вместе с К. Ю. Солониным. См.: Солонин К. Ю. Восточная философия и культура на философском факультете // Мысль. Ежегодник С.-Петербургской ассоциации философов. Вып. 2. СПб., 1998. С. 186-190.

 

5 Е. А. принимал участие в следующих международных конференциях: 1990 г. — Международная научно-исследовательская конференция по философии им идеям Фэн Юланя (Пекин). 1993 г. — XXXIV Конгресс азиатских и северо-африканских исследований (Гонконг). 1994 г. — Международная конференция «Китайское мышление и философия» (Париж). 1997 г. — Всемирный конгресс иудейских исследований (Иерусалим). 1998 г. —VIII Международная конференция но истории науки в Китае (Берлин). 1999 г. — II Международная академиче-ская конференция, посвященная Сюань-цзану (Тунчуань); IX Международная конференция по истории науки в Китае (Сингапур).

 

6 Рец: Solonin К. J. // Revue Bibliographique de Sinologie. Paris, 2001. P. 535-536.

 

7 В своем переводе Е.А. стремился представить этот памятник как поэтический текст, написанный ритмической прозой со стихотворными фрагментами, а также учел материалы мавандуйского текста «Дао-Дэ цзина», обнаруженного в начале 1970-х гг. Кроме того, в толковании Лао-цзы Е. А. опирался не только па классическую, но и на позднюю эзотерическую и алхимическую комментаторскую традицию.

 

8 Учение о Татхагатагарбхе не имеет фигурирующего в традиции названия, но не может быть сведено ни к мадхъямаке, ни к йогачаре. Е. А. рассматривал эту доктрину как особое течение, которое начало складываться во вполне са-мостоятельную школу индийского буддизма, однако этот процесс в силу ряда причин оказался незавершенным. Подробнее см.: (Т, 169, с. 109-117, 168-207).
О взглядах Е. А. на рецепцию индийского буддизма в Китае и Тибете см. также: (Т, №106).9Рец: Javary G. // Revue Bibliographique de Sinologie. Paris, 1999. P. 413-414.

 

10 «Чаньские беседы», четыре тома которых объединены в этом переводе, содержат 200 чаньских историй. Первые сто из них переведены Е. А., остальные — К. Ю. Солониным.

 

11 Рец.: Терентьев А. А. // Буддизм России. 2001, N34. С. 96-98; Pang Т. // Revue Bibliographique de Sinologie. Paris, 2001. P. 440-441.

 

12 Исследования буддизма, проводившиеся Е. А. и его коллегами на базе ка-федры философии и культурологии Востока СПбГУ, характеризовались рабо-той, главным образом, с материалами китайских буддийских текстов и отка-зом от попыток найти некий «эталонный», «нормативный» или «классический» буддизм, поскольку эта религия рассматривалась как принципиально плюра-листическая традиция (Т, N*169, с. 217-218).

 

13 Рец.: Rodel О. // Revue Bibliographique de Sinologie. Paris, 1998. P. 407.

 

14 По замыслу E.A., «Религии мира» являлись только первой частью трехтомного труда, из которого он успел написать лишь первые два (вторая часть, «Пути философии Востока и Запада: познание запредельного», в настоящее время готовится к печати издательством «Петербургское Востоковедение»). О смене религиоведческих парадигм исследования в контексте книги Е. А. «Ре-лигии мира» см., например: Абросимов В. С. О психологической парадигме в религиоведении // Исламская культура в мировой цивилизации и новые идеи в философии. Уфа; СПб., 2001. С. 206-213.