А. А. Котенко

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ ОПЫТ АНАТМАВАДЫ

 

Требование беспредпосылочности суждений как максима вхо­дит в метод гуссерлианской феноменологии и во все позднейшие ее модификации, что означает квалификацию в качестве достовер­ного лишь знания, полученного из непосредственного опыта созна­ния. Иными словами, не следует принимать на веру того утвер­ждения, которого не можешь повторить в собственном опыте, что вполне адекватно буддийскому требованию достоверности познания. В этом смысле, я полагаю, возможно отвлечение от задач европейской феноменологии и использование ее в качестве метода или системы рабочих приемов для интерпретации доктрины о несуществовании персоны.

 

Движущий мотив — понять то, во что сложно поверить, разобраться с тем, что сложно понять.

Прежде чем перейти непосредственно к делу, припомним аксиоматику метода, чтобы убедиться, что он не противоречит осново­положениям буддийской мысли.

 

Итак, основоположение первое — интенциональность, или от­крытость, направленность сознания на предмет. Сознание — это де­ятельность, для осуществления которой требуется некий материал, это акт, которому нужен факт.

 

С другой стороны, предмет никогда не есть сам по себе, но всегда дан определенным образом воспринимающему сознанию (и, как следствие, входит в разные картины мира по-разному, разумеется, если это не предмет логики). Поэтому, акт восприятия предмета это событие, имеющее двухполюсную структуру, или две оси координат, — с одной стороны, это сущность, отвечающая на во­прос «что?», с другой — способ ее данности, отвечающий на вопрос "как?" (Пример из классики буддологии: «человек, наблюдающий закат», есть то же самое событие, что и «закат, наблюдаемый человеком»).

 

Основоположение второе—конституирование предметности. Требование достоверности познания побуждает нас внимательнее относиться к опыту сознания, поскольку единственное несомненное знание — это осознанное (даже если я грежу, мои грезы являются несомненным фактом мира, коль скоро я отдаю себе в том отчет). Проводя последовательно эту линию, мы приходим к выключению так называемой «естественной установки» сознания, для которой мир — система упорядоченных ярлыков, заданных традиционным описанием. Строго говоря, когда я говорю, что вижу дом за окном, это не вполне корректно, поскольку он может оказаться и декорацией, но то, что мне дано в восприятии, несомненно (то, в чем я отдаю себе отчет), это определенная проекция дома. Для того, чтобы подтвердить (или опровергнуть) мое предположение, следует осуществить интенцию восприятия объекта в иных ракурсах, а после — синтезировать из них предмет. Такая сборка из «кирпичиков» восприятия ради получения достоверного знания закономерно приводит к тезису о «работе на стороне только сознания» и «вынесению мира за скобки».1 Представляется возможным в ком ключе трактовать и тезис виджнянавадинов о трех мирах как о «только психическом».

 

Необходимым дополнением будет упоминание ключевой для метода феноменологии фигуры рефлексии, поскольку лишь она позволяет «оглянуться назад», дабы осознать акт восприятия как несомненный, а себя «мыслящим и, следовательно, существующим».

 

Теперь мы можем поставить интересующий нас вопрос о месте субъекта, или, точнее, проблематического «собственника» знания, в контексте феноменологического метода. И, как ни пародоксально, ответить на него будет во многом сложнее, чем даже на феноменологически корректное определение топоса Божественного, которое несомненно явлено в интенциональном акте искренней веры.      

 

Начнем с того, что поймать действующее сознание в силки ре- флексии — задача вовсе не элементарная уже для самого Гуссерля. Лишь на первый взгляд кажется, что исполнение в опыте сознания собственной идентичности не составляет труда. Ведь если припомним, что, строго феноменологически, бытие предмета — данность его сознанию, то бытие такого предмета как «живое действующее Я» становится более чем проблематичным. Например в рефлексии я осознаю некое восприятие как «собственное», и, тем самым, опредмечивая его, отстраняюсь, переношу момент «живого восприятия» в позицию рефлексии, которая, в свою очередь, бу­дучи осознанной, утрачивает жизненность и обращается лишь в след моего присутствия. Таким образом, я всегда улавливаю только тень деятельного «Я», но никогда его само, не говоря уж о том, что исполнение всех этих головокружительных этажей рефлексии на опыте представляется сомнительным. Гуссерль говорит, что, об­наруживая в каждом опредмеченном акте восприятия некий полюс когитаций, или тот центр перспективы, откуда исходят интенциональные лучи, считает возможным отождествить эти полюса, включая все уровни рефлексии под одним, заимствованным у Декарта именем — «ego cogitans». Это могла бы быть вполне законная синтетическая операция по сборке предмета из его ракурсов, если бы не исключительность предмета, а именно, «себя самого». Ведь, строго говоря, осуществляет синтез «себя рефлектирующего» уже другая инстанция— «я синтезирующее», и чтобы объединить их в единое ego, вновь потребуется акт синтеза высшего порядка,— и так далее,

уходя в дурную бесконечность... Недостижимое тождество с собой подводит к выводу, что корректно определить субъект в феноменологии можно только как опыт изначальной дифференции, поскольку «Я» — это всегда «другой».4

 

‘Гаким образом, пока мы можем констатировать, что искомый предмет — «ego cogitans» — ускользает из сетей метода, что означа­ет либо необходимость менять снасти, либо то, что закидывать их

нужно глубже или в другом месте.5

 

Так, в попытке построения трансцендентальной эгологии, Гуссерль пытается обойти сложности конституирования ego путем вве­дения некоего «глубинного» измерения потока,— так называемого "пассивного синтеза" предшествующего всякой деятельности со- знания,— и столь же неясного понятия «пра-Я». Неясного в том смысле, что оно кажется возвратом к предшествующей метафизике, поскольку сказано, что такое «пра-Я» не может быть схвачено в рефлексии и не есть результат синтезирующей активности созна ния, но возникает из «самой жизни», «оно есть то, что оно есть». Оно постулируется как некий «пра-феномен», «пребывающе-текучее самоприсутствие», как источник всего, что может быть названо феноменом, в том числе и самого сознания-времени. Подобного рода попытки достичь «дна» темпорального потока можно было бы немедленно отвергнуть как некорректный и насильственный образ цепи рассуждений в угоду культурному контексту эпохи, если бы не одно тонкое замечание, реабилитирующее феноменологию в глазах буддиста.  

 

Припомним, что всякое живое «Я» побуждается к своей деятельности, аффицируется, или получает «первотолчок» («первоимпрессию», в терминах Гуссерля), посредством некоего содержания материала, принимающего на себя воздействие.7 Тонкость в том, что в поздних манускриптах недвусмысленно указывается на глубинное конституирование самих чувственных данных в кинестетике тела. То есть «Я» аффицируется данными, которые само же и порождает! Сложная цепочка выглядит примерно так: на самом «дне» находится умо-непостижимое «пра-Я», осуществляющее первичные пассивные синтезы временности — всякое ощущение «до», «после» и «сейчас» базируется на них. Наряду с этим происходит сбор праимпрессиональных данных, тех, что позже станут мате- риалом обычных интенциональных актов на «поверхности» бодрствующего сознания, и происходит это как раз в «кинестетичеких синтезах», проще говоря — актах различия и ассоциации единных данных при повороте головы, когда мы прислушиваемся, при обращении взгляда, когда всматриваемся.8 Собственно, можно же сказать, что кинестетические синтезы предшествуют темпоральным по условию, поскольку изначально требуется некий материал, который будет протекать во времени. Что здесь важно подчерк­нуть, это возникновение чувственных данных из недр самого «Я», обращенного, таким образом, в самодостаточную монаду, у которой «нет окон», и которая черпает весь мир из своих глубин.9

 

Чем же, по существу, может помочь нам тематизация телесности в поиске «Я»? Самое первое наивное полагание себя это отождествление со своим телом, но в каком смысле тело «мое»? Если мы припомним классический пример из дискуссии царя Милинды с монахом Нагасеной, то там речь идет о том, что некое составное сущее (колесница) не сводимо ни к своим частям, ни к их совокупности, но есть лишь имя для практической способности с ним управляться. Колесница здесь — аллегория тела, которое также не есть его части по отдельности, но собирается воедино в процессе функционирова­ния в качестве инструмента. Вопрос в том, кто этим инструментом орудует...

 

Гуссерль также отмечает эту особенность, говоря о телесности

как о     системе возможностей, скоординированной с нолями чувственного опыта, которая осознается в практическом модусе «я могу". Такое сознание управления в теле генетически предшествует развитому самосознанию, и, соответственно, находится вне досягаемости рефлексии.

 

Выходит, что для того, чтобы удостоверится в собственном существовании, одного лишь зеркала самосознания недостаточно.

 

Мы уже коснулись понятия монады и коррелирующего с ней мира, и в этой связи закономерно возникает вопрос о множествен­ности сознаний. Несколько в стороне от нашего интереса лежит ca­ма проблематика солипсизма и наличия других мыслящих существ (которую Дхармакирти в «Обосновании чужой одушевленности» развернул, на мой взгляд, убедительнее гуссерлианской «аналогической апперцепции», а именно, — всякому психическому акту моего сознания предшествует некая причина в нем, но действиям, ко­торые я наблюдаю у других существ, подобная причина в моем сознании не соответствует, что заставляет предположить за их активностью самостоятельный поток сознания). Обращение к множественности монад понадобится нам тогда, когда мы припомним тезис поздних феноменологов: «ego» конституируется не только в саморефлексии, но и во взгляде Другого в мою сторону. То есть такой сложный конструкт, как «Я», складывается из моих представлений

о себе в соотношении с другими сознаниями, подобно тому, как от пересечения горизонтов восприятия отдельных монад собирает интерсубъективный мир, общий им всем, но открытый каждой с особой точки зрения. Получается картина почти по Лейбницу, с тем отличием, что феноменологическое сообщество мыслящих монад не знает иерархии, скорее, это напоминает взаимосвязанную сеть отражающихся друг в друге сознаний, сферу, зеркальную изнутри и прозрачную снаружи (при допущении, что некто может посмотреть на нее снаружи). Описание вполне оправданное, в смысле фактичности интенциональных актов в отношении Другого. В рефлексии я отдаю себе отчет в своих душевных движениях и координирую в соответствии с картиной сообщества, в котором нахожусь согласно своим представлениям о нем.10 Разнохарактерные лучи внимания, сфокусированные на индивиде, порождают персону, которая является данностью моего «Я» для других, причем данностью столько же изменчивой и текучей, насколько подвижно мое внутреннее, глубинное, неуловимое «Я». Фокусом, собирающим на себе лучи внимания, здесь служит не столько тело, сколько социальная метка — имя (и чем больше внимания, тем громче имя). В подтверждение этого — возможная работа многосторонних интенциональных актов по отношению к имени, безотносительно к присутствию тела в пространстве и времени. На символическом плане, безусловно, имя функционирует как мой двойник, но кто согласится с тем, что «Я» именем исчерпывается?

 

Стало быть, даже отражение, размноженное в вв. в живом зеркале, это всего лишь проекция, которая дает представление о "Я" но сама им не является. Значит ли это, что сознанию не дано встречаться с собой в живом присутствии?  

 

Как правило, если задача не имеет решения в данных условиях, то можно попытаться взглянуть на нее из другого измерения. Подобно тому, как основатель феноменологии добавляет классической метод физической сущности измерение «способа данности», и рассматривает нераздельно с направленным на нее актом сознания, мы назначим плоскость, которая неявным образом у Гуссерля тематизируется, но никогда специально не рассматривается — это измерение воли. Разумеется, тема неразрывности сознания и воли не нова, и древний образ двух птиц на одной ветке, одна из которых ягоды клюет, а другая на нее смотрит, будет нам напоминанием. Любая познавательная активность, рефлексия в том числе, есть манифестация воли, а деятельность сознания, в свою очередь, ее свидетель. Но воля не есть сущее, которому для того, чтобы быть, требуется свидетельство, - она разворачивается как интенсивность, утверждающая себя в поступке до всякой рефлексии. Спектр проявлений воли чрезвычайно широк, собственно, она пронизывает все пласты активности ego — от уже упоминавшегося "умения управлять в теле", до «воли к истине» и даже способности к самопожертвованию, умению от себя отказаться...

 

Интенциональность как таковая есть волевой жест. Даже в "естественной установке» сознания, Гуссерль отмечает наличие определенной воли к очевидности, не говоря уж о том, что процедура феноменологического «эпохе», воздержания от суждений требует непреклонной решимости. И в этом смысле говорится о

рефлексии, способной привести к полному личностному преобразонию. Такого рода отречение от обыденного сознания и решимость достоверности, удержанию мира как способа данности выступает предпосылкой полагания трансцендентального субъекта. Стало быть, бытию «ego cogitans» предшествует бытие поступающещего. Разница между ними фиксируется уже в языке. Если для корректного описания познавательных актов «чистого эго» используются безличные глаголы («думается», «видится»...),— поскольку критерий, приведенный к данной очевидности, констатирует то же самое положение дел (ведь трансцендентальный субъект по определению ничей), — то это совершенно не так для поступающего. Поступок всегда максимально личное положение дел, в нем, каждый раз заново, происходит «сборка» себя (причем границы «себя» можно расширить до мира и стать участником каждого его события - насколько хватит усилия восприятия). Между поступками, этими точечными актами манифестации воли, протягиваются нити причинных связей, которые всегда суть интерпретации. Из тех же самых фактов всегда можно сложить другую историю, как на фоне фактов своей жизни пересказать личную историю. Эта способность к многообразному рассказу есть воля к воображению.

 

Доктрина анатмавады- один из таких способов рассказа, по сути - педагогический прием, направленный на растворение страха себя потерять, страха смерти в конечном итоге.

 

Литература

 

Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: Наука, 1998.

 

Ландгребе Л. Проблема пассивного конституирования. Пер. Артеменко// Vita Cogitans, №2. СПбГУ, 2003

 

Черняков А.Г. Онтология времени. СПб., ВРФШ, 2001.

 

Примечания

 

 

1Напомним, что трактовка феноменологии в ключе субъективного идеализма неверна, поскольку в ней сама классическая оппозиция «субъект — объект» снимается в пользу единства «двухполюсного» события восприятия.

2Еще у Аристотеля ум сначала знает нечто, и лишь затем себя, привходящим образом.

3И еще в первом издании «Логических исследований» он признается, что способен обнаружить трансцендентальное ego, этот простейший и необходимый центр интенциональных отношений», хотя позже и стремится к построению феноменологии как «эгологии».

4 Позднейшее введение темпоральной структуры сознания не решает этой трудности, поскольку полагание временных фаз прошлого, настоящего и будущего характеристиками единого потока сознания возможно только из позиции рефлексии, которая, в свою очередь, дробится на эти фазы и ускользает во времени. Здесь может быть проведена, хоть и с большими оговорками, еще одна параллель — между темпоральным потоком у Гуссерля и буддийским пониманием личности как континуума, с той лишь разницей, что в одном случае сознание есть протекание его временных фаз, а в другом — комбинация дхармо- вых элементов. Последние, впрочем, вряд ли исполнимы как непосредственные данности в опыте сознания...

5 И, в конечном счете, плодотворной может оказаться увлеченность самим процессом, поскольку, в некотором смысле, улов задается нашим ожиданием его.

6 Практически то же, что «I am who I am» — «Аз есмь сущий».

7 В этом смысле материал сродни аристотелевой материи, Гуссерль также называет его гилетические данные, и они подлежит оформлению в «оживляющем схватывании» интенционального акта.       

8 Известны йогические практики, в которых достигается достаточно тонкий уровень рефлексии, когда практикующий знает, в какую сторону распахнутся «двери восприятия» в следующий миг, т. е. какой из органов чувств будет приведен в действие в акте восприятия; возможно, это описание коррелируется с пассивными синтезами в феноменологии.

9 В таком случае, конституирование мало чем отличается от сотворения, и, быть может, это поможет нам приблизиться к пониманию буддийского тези- са о творении мира сознанием. По крайней мере, кажется, что такое описание близко к йогачаринскому тезису о непрестанном продуцировании вовне семян опыта «биджа», хранящихся в «сознании-сокровищнице» и инициирующих по- следующий опыт.

10 Общество— лишь проекция интерсубъективности на сферу социального, в смысле многообразия ракурсов одного и того же события.