М. М. Сангаджиев

Проблематика философии мадхямики в трудах российских ученых в конце XIX — начале XX вв.

Учение о «срединном пути» Нагарджуны (мадхьямика) полу­чает в трудах российских ученых конца XIX— начала XX вв., от­носившихся к буддологической школе Ф. И. Щербатского, обстоя­тельную трактовку. Евгений Алексеевич Торчинов в своем докладе «Нигилистическая интерпретация мадхьямики возвращается», сделанном на VIII буддологической конференции в СПбГУ, справедливо выделил несколько вариантов трактовки мадхьямики в западной восточной историографии. Во­первых, для западно­европейских ученых XIX в. свойственна «нигилистическая» интерпретация мад­хьямики, которая, по мнению автора доклада, становится домини­рующей и в настоящее время. Для школы Щербатского характерна позитивистская интерпретация, проявившаяся, например, в работе Федора Ипполитовича «The Conception of Buddhist Nirvana» («Кон­цепция буддийской нирваны»). Л., 1927), в которой «шунья» и «шу­ньята» переводятся как «относительность». Третья интерпретация мадхьямики, «абсолютистская», связана с работой Т. Мурти «Цен­тральная философия буддизма» (1955 г.). Однако корни этой по­следней трактовки также обнаруживаются в школе Щербатского, в частности, в трудах Е. Е. Обермиллера, занимавшегося доктриной Татхатагатагарбхи и применившего интерпретацию этой доктрины к классической мадхьямике.1

 

Интересным представляется тот факт, что «комментатор­ная» западноевропейская традиция и восточная («адаптацион­ная», «интерпретаторская») в российской буддологии привели к значительным результатам, восходящим к петербургской школе Ф.И. Щербатского, преодолевшей европоцентризм и существенно продвинувшейся в разработке методологии исследования буддиз­ма. Отталкиваясь от филологического метода (см. труды Василье­ва, Минаева, Ольденбурга и др.), Щербатской и его последова­тели, используя историко­-философский подход в буддологии, по­степенно подводили к осознанию проблемы истолкования фило­софской терминологии буддизма (и мадхьямики, в частности) как проблемы целостно-­мировоззренческой, требующей системно-­гене­алогического осмысления.

 

Буддолог-­китаист Васильев, индологи Минаев и Ольденбург, использовав данные экспедиционных наблюдений, оказались спо­собными на основе этих данных создать теорию буддологических исследований академического, фундаментального характера. Исто­ризм Васильева, Минаева, Ольденбурга в методологическом плане способствовал формированию новых подходов в изучении буддизма.

 

В частности, как справедливо писала Т. В. Ермакова: Ольденбург в религиоведческом плане попытался дать типологию буддийской религиозной ментальности — он указал на тот важней­ший для дальнейших исследований факт, что ментальность веру­ющих буддистов не есть нечто однородное, что внутри нее можно выделить два типа, в зависимости от ориентации на метафизиче­скую экзегетику и образно­-эмоциональное понимание буддийской доктрины, что особенно характерно для той части буддистов, ко­торая не владела письменным наследием и особенно нуждалась художественном аспекте пропагастики». 

 

Так, С. Ф. Ольденбург (1863­1934), будучи учеником И. П. Ми­наева, продолжил изучение буддологической проблематики своего учителя, сделав особый акцент на исследовании буддийской попу­лярной традиционной литературы и иконографических объектов. Он впервые в отечественной буддологии поднял вопрос о типах буддийской ментальности, присущих различным социальным группам внутри буддийской общины, т. е. вопрос о типологии буддийской ментальности, а также о характере философствования, ко­торое предполагало непосредственную включенность мыслителя в практику религиозной жизни, отправления культа. Ольденбург об­ратился к изучению буддийского искусства, имеющего, по его мне­нию, сугубо религиозную природу и находящегося в рамках буд­дийского канона. Другой ученик И. П. Минаева — Ф. И. Щербатский (1866­1942), в процессе своей научной деятельности пришел к вы­воду о неприменимости к изучению буддизма кантовской формули­ровки сущности религии; к выводу об отсутствии категориальной аналогии между буддизмом и христианством; закрепил принципиальные установки деления дидактической литературы буддизма ­сутры (беседы и поучения) и шастры (теоретические сочинения) обозначив предмет буддийской философии и способы передачи русском языке буддийского понятийно­-терминологического аппарата.

 

В первой своей крупной историко-­философской монографии "Теория познания и логика по учению позднейших буддистов" (СПб., 1903) Ф. И. Щербатской, отказавшись от филологического метода, пришел к историко-­философским и религиоведческим обос­нованиям исследования буддизма, учитывая историко-­культурный аспект его трансрегионального распространения.  

 

По линии сравнительного анализа разных школ буддизма Щер­батской выделяет их специфику. Школа мадхьямиков, подобно йо­гачарам, «признавала все наше знание о внешнем мире совершен­ной иллюзией. Это была школа догматического идеализма, которая признавала бытие лишь одних представлений. Не иллюзорное знание есть такое знание, которое соответствует воспринимаемому объекту, говорит автор типпапи, а так как <. . . > всякое чувствен­ное знание не соответствует воспринимаемому объекту, то всякое знание есть иллюзия». Однако «различие между мадхьямика­ми и йогачарами состояло в том, что последние признавали только «внешнюю пустоту», а первые — «всеобщую пустоту». Оба направ­ления сходились в признании нереальности наших представлений о этом мире, но мадхьямики, кроме того, отрицали и реальность всей нашей, духовной жизни».

 

Щербатской касается основных понятий мадхьямики (простран­ства­-времени, метода и.т. д.). Он считал, что вопрос о реальности внешнего мира в философии мадхьямики разрешался в плане от­рицания достоверности какого-бы то ни было познания. Нигилизм, мадхьямиков состоял в утверждении полной относи­тельности знания, в неспособности познать самостоятельное бытие как в объективном, так и в субъективном мире».

Щербатский выработал научный язык описания философской проблематики буддийских текстов в духе новейших достижений за­падных философских течений, в частности, неокантианства, таким образом, сформулировав основные установки философской компаристики.

 

Щербатской назвал буддийскую теорию познания «крити­ческой» ссылаясь на то, что «она объявляет всякое метафизическое знание невозможным, ограничивает область познаваемого исключительно сферою возможного опыта и задачу философии не в исследовании сущности и начала всех вещей, а в исследовании достоверности нашего познания», что получило наиболь­шее распространение в школе «йогачаров», которая разработала свое познании в связи с логикой. «Другие школы принуждены считаться с ее выводами, так или иначе, и приспособлять их доказательства своих специальных положений». В частности, мадхьямика, кик школа более древняя, чем йогачара, не могла не менять свою теорию познания под их влиянием. Ведь именно ма­дхьямики и йогачары (как справедливо полагали и Ольденберг, и Щербатской) видели сущность буддизма в учении о «пустоте». Следовательно, в своей первой большой историко­философской монографии Ф. И. Щербатской определял гносеологическую концепцию в буддизме как критическую в неокантианском смысле и стремился приложить проблему «чужого я» (предложенно И. И. Лапшиным) как историко­философский критерий — к рас­смотрению буддийской философии, поставив проблему соотноше­ния религии и философии в буддизме.

 

В книге «The Conception of Buddhist Nirvana» предметом ана­лиза ученого стала махаянская концепция. Щербатской предло­жил новое понимание термина «шуньята» как «относительность», а не «пустота» и «ничто». «Относительность» оказывается наибо­лее универсальным понятием; оно приложимо и к Будде, в махаяне понимаемому как единство, абсолют, и к миру феноменальному, те­кучему и множественному: единство и множественность мысли только соотносительно. Причем фундаментальный тезис махаяны в свете концепции «относительности» формируется у Щербатско­го так: «Вселенная, рассматриваемая как процесс, есть феномен». Особое внимание ученый уделял тому, чтобы показать связь фило­софских построений мыслителей махаяны с обосновываемым (не) религиозным принципом всеобщего спасения. Более того, в два то­ма «Буддийской логики» Ф. И. Щербатского вошли и подробный разбор всех аспектов логического учения школы буддийских мыс­лителей Дигнаги и Дхармакирти, и реконструкция лежащего в ос­нове их логики теоретико-­познавательного учения, и анализ различных небуддийских логических систем, повлиявших на развитие буддийской логики.

 

Ученый сравнивал принципы буддийских и западноевропейских концепций логики и эпистемологии, устраивал своеобразные фило­софские переклички между Нагарджуной, Дигнагой, с одной ­ сто­роны, и Парменидом, Демокритом, Декартом, Кантом — с другой.

В свою очередь, О. О. Розенберг в работе «Проблемы буддий­ской философии» (Пг., 1918) вывел аналитический подход к буд­дизму, основанный на трех уровнях: 1) доктринальном; 2) психо­техническом; 3) логико­-дискурсивном, что и сделало буддологию России религиоведческой дисциплиной. 

 

Как известно, именно Ф. И. Щербатской смог обобщить идею О.О. Розенберга в своих знаменитых монографиях на английском языке: «The Central Conception of Buddhism» (1923); «The Central Conception of Buddhism» (1923); «The Conception of Buddhistvana» (1927), закрепил генетическую автономность религии буддизма и его школ, что позволило в дальнейшем разрешить задачу научной реконструкции устойчивых доминант буддийского религи­озного мировоззрения.  

 

1. Стоит отметить, что в 1980-1990-е гг. большое распространение получила антиметафизическая интерпретация мадхьямики.