Р. В. Светлов

НЕОПЛАТОНИЗМ И ИОГАЧАРА: ОДНА ПАРАЛЛЕЛЬ В ИСТОРИИ ШКОЛ [1]

Сравнительные исследования в области истории мысли подра­зумевают некоторую типологизацию изучаемых явлений. В случае буддизма  и платоновской философии основания для их сопостав­ления кажутся очевидными. И то, и другое явление возникло в IV вв. до н. э. Каждое содержало в себе ряд таких теоретических положений, которые могут быть расценены как родственные друг другу. Например, буддийская деструкция незыблемости воспринимаемого мира очень близка платоновскому доказательству того, что воспринимаемое сущее не есть нечто само­-по-­себе-существу­ющее. Апофатический элемент в постижении первоначала так же не свойственен как одному, так и другому течению. Правда, крити­ка по отношению к наличным формам религии присутствовал в платонизме в меньшей степени, чем в буддизме, однако отрицать её все же нельзя. В платонизме, особенно в неоплатонизме, мож­но обнаружить следы психофизических практик, которые не стали для античности некой особой сферой применения теоретического знания, однако явно существовали. О роли психофизических прак­тиках в буддизме хорошо известно. Оба направления исповедовали схожие идеи реинкарнации и причинно-­следственных рядов, прони­зывающих весь круг жизней. В неоплатонизме складывается пред­ставление о чистых душах; которые уже свободны от тела, однако дают своего рода зарок всякий раз после телесной смерти возвра­титься на землю в бренном облике ради просвещения людей. Оно очень напоминает буддийский культ бодхисаттв. Концепция ума, в том виде, в котором она развивалась в неоплатонизме, тожде­ственна концепции алая­-виджняны в буддийской школе йогачары. Наконец, и в буддизме, и в платонизме элементы религиозного и умозрительного перемешаны столь сильно, что порой их сложно отделить друг от друга.

 

Рассуждение о причине появления подобных сходных черт — вещь интересная, но крайне умозрительная. Любые гипотезы о апологическом единстве древнегреческого и индийского общества опровергаемы как анализом реальной истории (социальной и куль­турной) регионов их существования, так и тем фактом, что в фор­мировании буддизма ведущую роль сыграли не индо­арийские пле­мена, а это означает, что здесь мы никак не можем говорить о идеях, имплицитно выросших из некой индо­европейской праобщно­сти. Не менее сомнительны высказывания о всеобъемлющем вли­янии греков на индийцев (через греко­-бактрийцев) или буддистов на греческую философию. Разумеется, эти контакты имели место, но данный факт не дает нам уверенности в том, что имела место некая экспансия доктрин, а не отдельных идей.

 

Еще более осторожно к рассуждениям о некоем единстве куль­турного или идейного поля, в котором рождались обе доктрины, нас заставляют относиться и явные различия между буддизмом и платонизмом.

 

Во­-первых, буддисты отрицали субстанциальность души. Пла­тоники же, хотя и понимали центр человеческого самосознания ина­че, полагали душу сущностью, как бы субстантивируя ее.  Во­-вторых, для неоплатоников космос благ — поскольку он яв­ляется моментом полноты бытия, куда входит также душевное, духов­ное и бытийное устроения. Буддисты также создадут концепцию трех тел Будды, напоминающую некоторые триады неоплатонизма, однако мир для них ­ юдоль страдания. В итоге и неоплатон­ ский ум принципиально отличается от алая-­виджняны, по крайней мере с точки зрения своей ценности. «Стать умом» для неоплатони­ка — важнейшая задача. Между тем алая­-виджняна имеет xapaктер относительной реальности, а не абсолютной.

 

В­-третьих, для платоников космос вечен и постоянно творится благим началом. Для буддистов же мир — результат совокупной кармы всех живых существ.

 

В­-четвертых, восхождение к единому платониками понимается как страдание (в связи с этим они нередко использовали сократ­скую метафору родовых мук), но страдание, дающее возможность трансцендировать к Началу. Буддисты же исповедуют избавление от страданий в любых его формах. 

 

В-­пятых, Платон был для его последователей все­-таки боже­ственным человеком, чистой душой, но не проявлением некоего он­тологического начала. Между тем история буддизма знает концеп­цию татхагатагарбхи, которая позволяет увидеть в Будде особую онтологическую реальность. 

 

Констатируя различия, мы, тем не менее, уверены, что любое сравнение буддизма и платонизма продуктивно. На наш взгляд, су­ществует ряд обстоятельств, которые интересны для философской и религиозной компаративистики. На одно из них и хотелось бы обратить внимание.

 

Важнейшей вехой в истории платонизма стало творчество Пло­тина, в середине III в. предпринявшего реформу платоновской док­трины. Спустя полтора столетия внутри буддизма возникает шко­ла йогачары, основатели которой Асанга и Васубандху — настоя­щие реформаторы. Общим для неоплатонизма и йогачары (помимо перечисленных в начале сообщения) было понимание филосо­фии как некоего умного делания, практики, близкой к теургии (буд­дисты сказали бы ­ йогическому подвижничеству). Занятия фило­софией связаны с выработкой правильных внутренних установок и созданием условий, при которых исчезает субъект­объектный ду­ализм и открывается возможность воссоединения с подлинной реальностью. В развитии указанных школ существует явная параллель. Известно, что внутри йогачары выделилось так называемое логико­ -эпистемологическое направление, основателем которого стал леген­дарный Дигнага, но окончательно его оформил, пожалуй, лишь Дхармакирти в VII в. Это направление критически относилось ко всем формам познавательной активности (от разделяющего     сознания до языка) и придерживалось точки зрения крайнего номина­лизма. Нужно отметить, что номинализм был средством достиже­ния независимости от привязанностей к этому миру, а не чисто теоретической позицией. Как кажется, слово «номинализм» не может быть применено к неоплатонизму в какой бы то ни было его форме. Однако рассмот­рим порядок чинов (одновременно — порядок рассуждений), кото­рый обнаруживается в философии зрелых неоплатоников — от Ям­влиха до Дамаския. При ряде внутренних различий основные его элементы те же. Прежде всего мы замечаем некое начало («таинственное»— в терминологии Дамаския), к которому не применимы даже слова  «единое» и «благо». Здесь апофатика неоплатоников достигает сво­ей вершины; в сущности, этот чин находится вне любой иерархии. Вслед за первоначалом идут единое и благо —не как онтологиче­ские сущности, но как некая грамматическая предметность нашего духа. Далее — предел и беспредельное как элементы сущности. Только после этого следует сущность или на­ личное бытие, которое также остается трансценденталией, т. е. чем то превышающем наше познание, скорее условием его, чем предме­том. Точно таким же условием является следующий чин — жизнь, да и сам ум, выступающий после жизни. Только на третьем уровне внутренней последовательности ума возникает эйдетическое бытие, которое и есть знание. 

 

Таким образом, огромная сфера сверхбьгтийного, бытийного даже умного отнесена к сверхумопостигаемому, а все рассуждения о них обосновываются неоплатониками при помощи процедур, которые скорее напоминают отдельные моменты новейшей философии языка, чем классическую античную метафизику.

 

Из этого не следует «номинализма» неоплатоников, тем не ме­нее, мы должны признать, что, как и йогачара, неоплатонизм раз­вивался в сторону установления конечности любого определения любого эйдоса, который, с одной стороны, равен себе, с другой же, исчезает в свете сверх-умопостигаемой реальности. Как и в йогача­ре, установление и узрение этой конечности было одним из необ­ходимых моментов спасения и восхождения к единому. И если в неоплатонизме мы не обнаруживаем той эпистемологической кри­тики, которая так поражает нас в поздней йогачаре, то связано это, наверное, не только с философскими установками Платона, но и с тем, что история неоплатонической школы была прервана «на полуслове» эдиктом императора Юстиниана (529 г.), и неоплатоники не имели временной паузы для развития интенций, которые обна­руживаются в их философии в IV-­VI столетиях.

 

1. Исследование осуществляется при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда в рамках проекта «Неоплатонизм и йогачара: исследования типологии дискурса», грант № 03-03-00440а