Ю. В. Рыжов

Аполлон или Геката?

О подходах в религиоведении

В современном религиоведении выделяют несколько практически самостоятельных разделов (история, философия, социология, психология и феноменология религии), связанных только предметом.
Наверное, пока еще рано говорить о религиоведении как о самостоятельной дисциплине, со своим категориальным и методологическим аппаратом.


На этом фоне книга проф. Е. А. Торчинова «Религии мира: опыт запредельного» стала важной вехой на пути развития религиоведения как самостоятельной науки. В этой книге автор подвергнул справедливой критике тенденции к догматизм господствующей ныне социологической парадигмы в религиоведении и рассмотрел религию как «комплекс представлений, верований, доктрин, элементов культа, ритуала и иных форм практики, базирующийся на трансперсональном переживании того или иного типа и предполагающий установку на воспроизведение этого базового переживания» [1, с. 64].    

Так, Е. А. Торчинов показал несостоятельность определения религии: 1) как веры в сверхъестественное; 2) через оппозицию "сакральное-профанное"; 3) как веры в Бога (или богов); 4) как культовую практику; 5) как этическую систему и т.д., взамен он предложил рассматривать религию через призму религиозного опыта (точнее — трансперсональных психических переживаний и состояний, которые позднее могут квалифицироваться как религиозный опыт).

«И религиеведы, и представители других областей знания привыкли к одному, социальному, лику религии, - пишет Е. А. Торчинов. Предложим вглядеться в другой - психологический и мистический. И может быть, лик таинственной трансперсональной Гекаты позволит понять и светозарное чело социологического Аполлона?» [1, с. 41].

Что же, последуем этому совету. Согласно Е. А. Торчинову, процесс формирования религии выглядит следующим образом. Некоторым индивидуумам присущи трансперсональные переживания различного типа. Некоторые из этих переживаний в рамках определенных культурных традиций могут квалифицироваться как религиозный опыт. При благоприятных условиях религиозный опыт отдельных индивидуумов «канонизируется», постепенно формируются сложные религиозные системы с развитой теологией, культовой, социально-институциональной составляющей и т. д.    

Все это выглядит вполне логичным, тем более что автор приводит множество фактического материала для обоснования своей концепции (у истоков которой— не только сравнительно малоизвестный российскому читателю С. Гроф, но и такие классики психологии как У. Джеймс, З. Фрейд и К. Юнг).    

Но при последовательном применении психологического подхода к феномену религии мы сталкиваемся с некоторыми проблемами, главная из которых заключается в том, что трансперсональные переживания не являются необходимым и достаточным условием существования религии. Это хорошо понимал Е. А. Торчинов, нашедший следующий выход: он утверждал, что религия, не основанная на трансперсональных переживаниях, является всего лишь «идеопраксиологическим комплексом» (например, конфуцианство), к тому же эти переживания не обязательно должны испытывать все последователи той или иной религии (например, христианства или ислама) [1 с. 64-65]. На наш взгляд, подобное стремление втиснуть сложный феномен религии в прокрустово ложе трансперсональных переживаний не вполне правомерно: ведь в этом случае из рассмотрения религиоведения выпадает значительная часть социально-культурных явлений, повсеместно считающихся религиозными.

 

Вообще, следует с осторожностью относиться к любым нормативным определениям религии, предпочитая им дескриптивное описание.
Далее, не вполне ясно, что собой представляют трансперсональные переживания. Ведь говорить о них можно лишь при условии принятия определенной концепции личности (той или иной психологической школы), в соответствии с которой и интерпретируются эмпирические факты. Например, различные формы «расширения сознания», филогенетической памяти и т.д. могут по-разному интерпретироваться в зависимости от позиции исследователя. Да и сам вопрос, способен ли человек выходить за пределы своего «я», относится скорее к философской проблематике, чем к психологической.

Наконец, вопрос о взаимоотношениях между религиозным опытом и культурой также нуждается в прояснении. Е. А. Торчинов считал, что в религиозном опыте уровень переживания всегда единообразен (и определяется трансперсональными переживаниями), в то время как уровень выражения и описания зависит от культуры [1, с. 75-76]. Нам же представляется, что и сам уровень переживания во многом определяется культурой. Ведь не только человек создает культуру — культура также создает человека (что, в частности, подтверждается фактом эволюции функциональной асимметрии полушарий головного мозга, являющейся адаптивной реакцией на окружающую действительность, в том числе — на культурные изменения [2]). Поэтому личность — явление не столько биологическое, сколько социально-культурное. Известное определение культуры как «второй природы» (Ф. Шеллинг) здесь более чем уместно.

Принято считать, что исторически первым типом культурного сознания являлся миф, для которого были характерны синкретизм и целостная системность, подразумевающие следующие важнейшие особенности: нерасчлененность рационального и эмоционально--чувственного в мировосприятии и мироощущении, ориентированность на предельную космологизированность сущего, постоянное соотнесение всего с космосом (а внутри космоса —друг с другом), невыделенность человека из окружающего мира [3, с. 60]. Лишь по мере развития человеческой культуры и общества мифическая картина мира распадается, перестает существовать как единое целое, на смену архаическому мифу приходят религия, наука, искусство, теперь уже являющиеся самостоятельными (хотя и взаимодействующими между собой) подсистемами культуры. Единый прежде социально-культурный опыт (ранее осуществляемый в рамках мифа) становится многообразным, в результате чего возникают различные картины мира, локальные культуры и т.д. На наш взгляд, вряд ли можно утверждать о существовании «чистой», «эталонной» религии — в каждой культуре имеется свое понимание того, что является религией. Поэтому религия— это прежде всего социально-культурный феномен, который не сводится к peлигиозному опыту.
Более того, мы склонны считать индивидуальный религиозный опыт лишь одной из разновидностей социально-культурного опыта, всегда опосредованного той или иной традицией. То, что воспринимается и обозначается как религиозное, зависит от того понятия религии, которое вырабатывается и существует в конкретной культуре.

Все вышесказанное отнюдь не отрицает важности и необходимости психологического подхода в религиоведении. Но при этом необходимо помнить о принципиальной ограниченности любого метода. По словам Е. А. Торчинова, «выводы, полученные в рамках психологического подхода, должны проверяться и корректироваться результатами социологических и культурологических исследований, что может способствовать формированию целостной научной картины религиозного феномена» [1, с. 14]. Поэтому всем желающим вглядеться в «таинственный лик трансперсональной Гекаты» следует не забывать и о «светозарном челе социологического Аполлона».

Литература

1.    Торчинов Е. Л. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехники и трансперсональные состояния. 2-е изд., испр. СПб., 2000.

2.    Ершова Г. Г., Черносвитов П. Ю. Наука и религия: новый симбиоз? Моделирование картины мира: исторический, психологический, системный и формационный аспекты. СПб., 2003.

3.    Осокин Ю. В. Ментальность и искусство. T.I. М., 1999.