К. В. Азаров

КАТЕГОРИИ НОВОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ХАРИЗМЫ

В русле общественных потребностей в самопознании существенным оказывается изучение такого элемента религиозности, как авторитетное влияние. Религия как форма общественной жизни осуществляет значительную роль в организации поведения индивида. Трактовки ее природы иногда даже сводились к этой частной функции (Вольтер). Философия же религии направлена на изучение сущности религии. Если рассматривать целеполагающую функцию религии в рамках философии религии, то ею окажется религиозная харизма.

Два явления, которые у Канта назывались «погруженностью в догматический сон» и свободой от него, находят свое отражение в современности в связи с феноменом харизмы, и в свою очередь, ставят вопросы, касающиеся глобальной динамики развития религий в современном обществе. Насколько жизнь религии оказывается ее развитием, можно определить исходя из базовых ценностей гуманизма — то есть свободной личности и гармоничного сосуществования людей в обществе.

Слово харизма впервые употребляется апостолом Павлом. Рудольф Зоом в своей работе «Церковное право» использовал термин «харизма» для характеристики особого типа религиозной организации, в которой доктрина служит руководством к действию, т. е. фактически употребил понятие харизмы в том смысле, в каком его рассматривает современная наука. Из этого источника заимствовал понятие харизмы Макс Вебер, значительно расширив его применение. У Вебера харизма— качество, позволяющее человеку, им наделенному, обладать иррациональной властью над другими людьми. Этот термин Вебер распространяет на весь спектр социального поля, вводя фигуру лидера

700

(Fuhrer) в социологию1. Считается, что на Вебера в этом повлияли работы Томаса Карлайля и Фридриха Ницше2.

Макс Вебер создал определение харизмы для общества газет и митингов. В дальнейшем его трактовка была пересмотрена и усложнена социологами — появилась концепции «псевдо-харизмы» и «синтетической харизмы», для обозначения некоторых ее современных разновидностей. Политическая харизма нового типа создается искусственно, работой большого штата сотрудников, средствами СМИ. С феноменом харизмы работали и психологи. Так, значительный вклад в изучение проблемы был внесен Фроммом, Адлером, исследовавшими особенности авторитарной личности, человеческой потребности власти и подчинения. В функциональном подходе к понятию харизмы были проведены аналогии между понятием «харизма» и понятием «священного» Дюркгейма3.

В религиоведении термин «харизма» также разрабатывался и усложнялся. Были предложены разные ответы на вопрос, что такое харизма. Так, Брайан Уилсон предполагал, что харизма как феномен укоренен в структуре личности-носителя. Другой подход предполагал харизму как нечто относительное, или, как это охарактеризовал Джеймс Даунтон, «трансцендентальное» относительно своего обладателя. Тот, кто не имеет последователя, не может быть и харизматиком. Другие исследователи, например Франсуа Константин, предполагали связь религиозной харизмы с укорененными в социуме предпосылками, например, с институтом святости. Была сформулирована и точка зрения, трактующая харизму в психоаналитическом ключе. Даунтон и Жанет Либман Якобе разрабатывали именно такую трактовку феномена, объясняя природу харизмы в ее предполагаемой связи с такими понятиями психоанализа, как «оно», эго, суперэго, нарциссизм, Эдипов комплекс4.

Последние инновации, связанные с концепцией религиозной харизмы, были вызваны феноменом НРД. С другой стороны, развитие СМИ, кардинально изменившее осуществление политической харизмы, затронуло и сферу религиозной жизни. Появились специфические проявления религиозности, такие как телеевангелизм, то есть проповедь по телевидению. В узком смысле имя «телеевангелизм» получила

701

традиция, зародившаяся с расцветом евангелического христианства в США в 1970-1980-е гг. Этот процесс породил первых знаменитых телевангелистов — таких как основатели «The 700 Club» Пэт Робертсон и Тэрри Энн Моусен. Но впервые христианские проповедники использовали средства масс-медиа сразу после того, как те появились5. По мере развития СМИ развивалось и связанное с ними ответвление религиозной жизни.

Появление новых средств коммуникации резко повысило разнообразие существующих харизматических типов, что демонстрирует приведенная выше динамика развития концепций харизмы в социологии и религиоведении. На основании этих концепций можно сделать вывод, что если присутствует почитаемая личность, учению которой стремятся следовать исходя из особого статуса этой личности, то можно говорить о харизме.

Приватизация религиозной жизни оказывается результатом и следствием развития своего информационно-технологического аспекта. С одной стороны, сами СМИ открывали более широкие возможности для этого, с другой стороны, развитие «религиозного рынка информации» оказывалось возможным лишь при наличии подобного спроса.

Появление все более и более индивидуализированных форм религиозности, постепенное формирование массовой «индивидуальной религиозности» сделало возможной и принципиально новую форму религиозной харизмы. Люди, находящиеся в состоянии религиозного поиска, обращаясь не к готовым рецептам, но, проглядывая значительный набор доктрин и составляя свой собственный эклектический взгляд на мир, могут признавать разные, подчас противоположные точки зрения, считаясь с авторитетом многих, никак друг с другом не связанных персон. Этими примерами изобилует Интернет: информационные порталы и форумы, посвященные «религии, философии, эзотерике», отражают пестроту подобной эклектики. Скажем, антагонизм, существующий между «Школой Арканов» и последователями Рерихов, не мешает их соседству в Интернете. Эта форма может не считаться чисто религиозной, однако в своей обращенности на предельные вопросы человеческого бытия она, безусловно, остается таковой.

702

Харизма такого нетрадиционного типа обладает иной структурой, чем «традиционная». Ее носитель играет ограниченную роль, оставляя место для выбора самим реципиентом, что является прямым следствием дистанционности контакта между последователем и харизматиком. Это харизма приватизированной религиозности.

Постиндустриальное общество, как бы его ни называли (технотронное по Бжезинскому, сверхиндустриальное по Тоффлеру, информационное согласно Масуде), обладая собственной теорией стоимости, специфическими формами социальной организации, распределения труда, неизбежно должно приобрести и свою форму религиозности вообще и религиозной харизмы в частности.

Можно предположить, что существующая феноменология религиозной харизмы включает в себя как бы «прогрессивные» и «регрессивные» полюса. С одной стороны, личный творческий поиск, использование текстов и психопрактик из разных культур и эпох, а с другой- общины, объединенные дарующим уверенность лидером.

Поль Рикёр считал, что общая направленность развития социума идет ко все большей абстрактности в человеческой деятельности, все более отчужденными становятся сам труд и его цель6. Труд все более «дробится», человек уже не чувствует своей собственной результативности, что затрудняет самореализацию в повседневной деятельности. Его конкретное, заключенное в труде чувство к другим людям и себе осуществляется по абстрактным каналам — что, по Рикёру, требует более близких форм досуга, возмещения личного одиночества. Это может быть причиной устойчивой потребности в контактном типе религиозного лидерства. С другой стороны, это усложнение общества как среды жизни человека может быть преодолено им лично, без опоры на другого, преодолено собственным поиском, осознанием и чувством. Ответы в таком случае будут искаться не у непосредственного, стремящегося к тотальности авторитета религиозного лидера, но в различных текстах — художественного, эзотерического или смешанного типа. В этой же форме могут выступать и произведения искусства.

Для этого случая будет характерен совсем иной алгоритм выбора. Если нахождение своего лидера предполагает личную встречу, установление человеческих взаимоотношений, то текст требует только интерпретации. Однако для того чтобы человек осуществлял свой религиозный поиск с помощью текста, этот текст должен быть особен-

703

ным: его должна окружать некая аура, связанная с именем автора текста. Ярким примером может быть Алистер Кроули, эпатирующая стратегия которого обеспечила на полвека широкой известности его трудам.

Пауль Тиллих выделял онтологический и нравственный типы веры7; однако в нашем случае оба эти варианта сложно переплетены, что согласуется с принципом единства типов веры по тому же Тиллиху. Верующий не верит в автора текста или в текст, он не верит и в предлагаемую ему линию поведения. Однако его захватывают те или иные идеи, поданные в отсвете особой славы их автора. Идеи эти воспринимаются не в той системе, в какой определил их автор, но в соответствии с динамично развивающейся системой собственных представлений читателя. Часто важнее, чтобы текст осуществлял постановку вопроса, а не решал его. Читатель здесь готов выступить в роли последователя только ограниченно: он осуществит свою привязанность ссылкой на авторитет, доверием к нему как к источнику недоступных к проверке знаний. Читатель будет искать прежде всего то, что подходит ему на данный момент, отбрасывая все лишнее.

Если следовать логике Тиллиха в дальнейшем, можно сказать, что появление нового типа религиозной харизмы обусловлено появлением нового типа веры. Этот творческий способ осуществлять свою веру только через себя связан с некоторыми художественными движениями, смешивающими художественное и религиозное — такими как символизм. Надо сказать, что сам Тиллих, строго разделяя искусство и религию, не пояснял, почему они не могут выступать во взаимодействии; он просто не рассматривал иные символические формы, чем религия.

Оказавшись самостоятельным, в ситуации, не скованной непосредственным контактом инициативы, такой индивид создает определенный специфический рынок; чтобы занять на нем место, необходимо выдержать серьезную конкуренцию. Основным оружием в этой борьбе служит эпатаж, стратегия, приносящая известность, за которой приходит и статус доверия к текстам.

Харизматик этого типа уже не связан какой-либо организацией, его идеи транслируются СМИ, и необходимо лишь захватить и удерживать их внимание — а через него и внимание непосредственных потребителей. Вместо того чтобы искать последователей, такие лиде-

704

ры должны просто создавать сюжеты для репортажей, не тратя силы на убедительность, которая просто заимствуется из доверия к СМИ. В ситуации порхающего внимания становятся важными запоминающиеся черты, необычность биографии, таинственность.

Наиболее весомой стратегией тут оказывается обращение к тончайшим процессам в человеческой психике, связанных с вершиной пирамиды, согласно А. Маслоу. Потребность человека в культуре и в собственной реализации внутри нее вводит в построение эпатажной стратегии ссылки на всеобщие ценности, такие как духовность, знание, гуманность, сама культура. Текст подает себя таким образом, чтобы его точка зрения казалась всеобщей, наиболее признанной, дающей доступ к последним и наиболее перспективным целям духовных поисков человечества. Если же содержащаяся доктрина никак не может быть связана с господствующей в культуре парадигмой, то игра ведется на снижение значимости всей нынешней культуры. Ей противопоставляется нечто изначальное, гораздо более древнее или же вечное, то, что задает современную культуру и со временем поглотит ее. Примером может быть «тайное правительство» теософии.

Мирча Элиаде описывал современного человека как оказавшегося и положении перманентной инициации8. Перед ним в таком случае должен стоять вызов этой инициации во всей его экзистенциальной полноте. Если тезис Элиаде верен, то можно предположить, что дистанционная харизма — это еще и своего рода экзистенциальная харизма, то есть дар, предназначенньгй людям в экзистенциальной ситуации. Сейчас впервые человек оказывается в условиях свободного религиозного выбора, а религия — в условиях сосуществования в конкурентной борьбе разнообразия видов. Само требование сосуществования предполагает интеграцию, но — ограниченную. Это мнение высказал недавно умерший классик религиоведения Ниниан Смарт в интервью журналу «Scott London»9. На прямой вопрос, случится ли глобальное объединение религий в одну, Смарт ответил, что ему кажется более вероятным формирование планетарной системы ценностей, в которой будет место различным религиям. Но Смарт подчеркнул, что это не только способность сосуществования, но и способность сотрудничества, сотворчества различных религий. То есть должна быть создана возможность принимать решения «в контексте

705

детерминированной единством человечества единой человеческой культурой»10.

Особенную сложность в нынешнюю ситуацию привносит сосуществование новых форм с более ранними. Противопоставление архаика-современность происходит в пространственном, а не во временном измерении. В рамки глобализации вводится колоссальное неравенство — неравенство перед историей различных культурных общностей11. Это задает определенную асимметричность динамике развития духовной культуры, усложняя систему возможных реакций и предпочтений в духовной жизни общества. С другой стороны, в условиях фетишизации материальной культуры оказывается возможным исчезновение достижений в области духовной культуры, что в свою очередь придает движению индуктивность: каждое решение усложняется благодаря наличию альтернативы деградации. Человек оказывается не только в условиях свободного выбора — развиваться или нет, но и в условиях отсутствия четкого критерия развития. Он может выбрать развитие, но в таком варианте, который будет изначально ограничен той системой авторитетов, которую он сам сформировал. Тиллих, например, много говорит о динамике веры между полюсами «идолопоклонства» и «адекватного выражения» для божественного; и при этом определяющем моментом оказывается соприкосновение с экзистенци-альностью и ее не догматизированное выражение. Под «идолопоклонническим» вариантом Тиллих, естественно, не имеет в виду экзистенциальный вариант. Как превалирующая тенденция, экзистенциальность может быть понята в смысле динамической, эклектичной, порожденной дистанционной харизмой единой системы верований, или, вернее, их бессистемного единства. «Неспособность конечного (пусть даже самого священного) кусочка реальности выразить то, что составляет предельный интерес»12, определяет движение выбора и предпочтений среди кусочков этой реальности, и особенно среди фрагментов ее интерпретаций со стороны лиц, наделенных специфическим духовным авторитетом — дистанционной религиозной харизмой.

Сложность природы религиозной харизмы дистанционного типа заключается, однако, не только в ее экзистирующем носителе, но и в

706

сопровождающей культурной базе. Культурная ситуация современности одновременно заключает в себе грандиозный плюрализм форм и тенденцию к исчезновению четких границ между этими формами, с одной стороны, и заданной общностью, определенной потребностями Homo religious, с другой. И потребности в дистанционной харизме, сформированные современным обществом, могут быть эффективным инструментом в искусстве. Григорий Горный в своей статье о современном художнике, создателе «О-М театра» Германе Ницше писал, что «на примере Ницше мы наблюдаем, как религия вырождается в искусство»13, и это взаимно разрушительное соприкосновение, по сути, есть дисгармония материального и духовного начал культуры.

1 Фреик Н. Политическая харизма: обзор зарубежных концепций // Социологическое обозрение. Т. 1, № 1. М, 2001. С. 5.

2 Scheper G. L. Charisma // Encyclopedia of Religion. 2nd ed. Farmington, 2005. P. 1544.

3 Фреик Н. Ук. соч. С. 24.

4 Scheper G L. Charisma. P. 1550-1553.

5 Goethals G. Т., Lucas Р. С. Religious Broadcasting // Encyclopedia of Religion. 2nd ed. P. 7709-7716.

6 Рикёр 77. Социус и ближний // Рикёр П. История и истина. СПб., 2002. С. 124-125

7 Тиллих П. Динамика веры // Тиллих П.Избранное. Теология культуры. М., 1995. С.170-178.

8 Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М., 1996. С. 22.

9 См.: http://www.scottlondon.com/interviews/smart.html

10 Абраамян Г. А. Противостояние Запад-Восток как главная цивилизационная ось современности // Путь Востока. Универсализм и партикуляризм в культуре. Материалы VIII Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. СПб., 2005. С. 12.

11 Абраамян Г. А. Ук. соч. С. 7-12.

12 Тиллих П. Динамика веры. С. 171.

13 Горный Г. Фигуры Танатоса: Искусство умирания. Сб. статей / Под ред. А. В. Демичева, М. С. Уварова. СПб., 1998. С. 26.