А. М. Алексеев-Апраксин

ФОРМЫ РЕЦЕПЦИИ БУДДИЗМА В РОССИИ: ЗАМЕЩЕНИЕ, ИНДИВИДУАЛИЗАЦИЯ, АДАПТАЦИЯ

Распространение буддизма в России, обращение к нему как новой парадигме обусловлено ожиданиями, вызовами истории, эволюцией и предрасположенностями нашей культуры. Поиск ответа на вечные вопросы все чаще основывается на убеждении, что мир — это многообразие не принципиально различных культур и не противоборство мировоззрений, а, напротив, — сущностное единство человеческих потенций, проявляющееся в культурном многообразии. Формы бытования буддизма на Западе разнообразны. Среди них заметны подделки, заимствования, дополнения к собственной культуре, социокультурные инверсии, попытки покрытия духовных дефицитов. Особый способ вхождения Востока в западную культуру — научный, востоковедческий, буддологический. Анализ коцфигураций обращения к буддизму европейски образованных россиян позволяет выделить и такие формы, как духовная эмиграция, обращение к восточным учениям как способу индивидуализации, а также принятие буддизма как своего, родного учения, воспринимаемого так в контексте идеи духовного родства рода человечества.

 

1. Замещение. В европейском приятии буддийского Востока существует тенденция, когда «новое» не накладывается на собственные традиции, не корректирует, не дополняет их, но полностью замещает. В отличие от большей части образованных тибетцев, эмигрировавших в Европу или Америку, но при этом сохраняющих образ жизни, навыки, искусство, язык и мировоззрение, часть симпатизирующих буддизму европейцев, в том числе и наших соотечественников, по собственному желанию отправляются в духовную эмиграцию, замещая традиции собственной культуры традициями культуры Японии, Непала, Кореи...

Изучение неизведанной духовной культуры и сопоставление усвоенного с "родным" привело этих людей к разочарованию в знакомых с детства ценностях, и, в конечном счете, к отказу от опыта собственной культуры. Духовные эмигранты замещают ее иным опытом. Их диалог с иной культурой принимает характер тотального самоиз-менения и даже растворения в ней.

Нсли среди западных последователей индуизма и неоведантизма духовная эмиграция распространена довольно широко и осуществляется ни уровне создания городских общин, то в буддизме, исторически выработавшем три модели включения в общественную жизнь — мо-нашескую, мирскую и йогическую — духовные иммигранты оста-навливают свой выбор на монашеском образе жизни. И хотя в западных культурных центрах России буддийские монахи — редкость, на Западе Европы, во Франции и Англии, в последние двадцать-тридцать лет буддийские монастыри распространились достаточно широко. В этой связи интересно отметить, что граница распространения в Европе монашеского и мирского буддизма пролегла по реке Рейн1 и в некоторой степени совпадает с преобладанием католического и протестантского населения. В Восточной Европе, на пространствах быв-шего социалистического лагеря, возможно, в силу атеистической поры в истории, также как и в протестантских странах, преобладает буддизм мирян.

Появление буддийских монастырей на Западе — абсолютно новый и неоднозначный культурный феномен. Полностью посвящая свою жизнь постижению иной культуры, европейцы, связывающие свою жизнь с монастырями, во многом берут на себя компенсационную функцию для традиции буддийской, например, тибетской. Здесь следует отметить, что европеец, ушедший в буддийские монахи, ока-зывается в ином социокультурном поле по сравнению с традиционными буддийскими культурами, где обретаемый духовный статус су-лит человеку всеобщее уважение и почитание. Буддийские монахи для современного западного мира сами по себе могут быть «духовно не-значимы», и все же к ним как к источнику символической идентично-сти направляются буддисты для обучения и обретения духовной харизмы.

Сегодня монастыри на Западе аккумулируют и сохраняют буддийское наследие, бездумно уничтожающееся на исторической родине в Тибете, Китае и ряде других стран. Монахи создают в Европе колос-

583

сальные библиотеки, переводят исторические, литературные, философские и религиозные памятники, осуществляют живую передачу сложной ритуальной составляющей культуры, организуют школы религиозной живописи, осваивают традиционную буддийскую медицину, воздвигают монастырские комплексы и ритритные центры. В атмосфере мультикультурного климата глобального мира это полезный и значимый «эталонно-архивный» вариант существования живой традиции.

 

2. Индивидуализация. Причиной увлечения буддизмом среди европейцев нередко становится желание почувствовать свою осо-бость, отличие или даже автономность от окружающих. Если поиск своего особенного специфического «я» имеет своей причиной европейское образование и воспитание, что переживается особенно активно в юном возрасте, то идея автономности возникает тогда, когда какой-либо человек или группа оказываются в состоянии конфликта со своим окружением, и эта ситуация заставляет переосмыслять свою позицию и искать жизненную альтернативу. В этом случае автономность может быть поиском пространства для свободного действия, а может быть и результатом разочарованности в собственной тотальной вовлеченности в потребительскую модель культуры.

Личной стратегией поиска, адекватного своим чаяниям, места в обществе, и решением вопроса о свободе и ответственности может стать уход из социума, примирение с правилами общественной игры или увлечение игрой в последователя особого духовного пути. Подобное отношение к духовной практике иди идеологии существует не только на этапе знакомства с Учением, и присуще не только буддизму. Коммунизм, экзистенциализм, христианство, национализм, буддизм выступают здесь набором правил, которые обеспечивают людей более или менее эффективными программами действий и толкований происходящего. Как средства поддержания самосознания, они дают человеку ощущение «себя-особенного». Наркотики, йога, молитва, транс, различные виды психологических практик — все это может использоваться подобным образом.

Применение того, что в философии и религиозном учении удобно и комфортно, плюс возрастающее ощущение собственной уникальности, хотя и не имеет ничего общего с духовным развитием, может способствовать достижению успеха в создании предсказуемого, безопасного и приятного мира. С точки зрения западного общества последнее уже само по себе есть позитивный результат. Однако замена буддизмом или, скажем, неоведантизмом традиционного христианства, ниче-

584

го на внутреннем уровне не меняя, вовлекает людей в самообман, пре-вращающий духовную практику в пестование эгоцентризма.

На обыденном уровне восприятия среднестатистического европейца «эго» не воспринимается как проблема, наоборот, слово «эго» звучит гордо, поэтому с успехом служит лейблом успешных издательств, бутиков, выставочных центров. А чем плох буддийский термин или понятие для лейбла или коммерческого бренда? Целевая аудитория продукции или услуг с таким названием будет широка, стратегия и тактика развития предсказуема и результаты деятельно-сти могут быть весьма осязаемы. Так, уже без самообмана, рассуж-дают люди, пытающиеся выделиться среди конкурентов, осознанно используя эзотерические, в том числе и буддийские, образы в позиционировании себя на художественном или, допустим, медицинском рынке.

Отношение к буддизму как к привлекательному объекту с определенными правилами игры и поведением, не требующим вовлечения в практику, позволяет интерпретировать непосредственный жизненный опыт в понятиях духовного здоровья и лестном ощущении приобретения «вневременных качеств». Тем не менее во всех теистиче-еких и нетеистических религиозных системах упомянутое отношение воспринимается как проявление духовного материализма. Методы его преодоления у всех разные. Буддизм не стремится подавить или вы-теснить ложные воззрения и не провоцирует у их обладателей чувство вины. Иго методы — логический анализ и трансформация неведения в мудрость.

Людям свойственно испытывать гордость за сознательность и свободу духовного выбора. Поэтому само чувство гордости не обязательно служит препятствием для внутреннего развития индивида. Оно становится проблемой, если человек испытывает «исключающую» гордость и индивидуализирует себя с мысленной установкой «Я лучше других». Такая позиция — источник страдания (окружение себя компанией недостойных обедняет жизнь). Однако гордость может быть и развивающей, если она сочувственна и сопровождается «вклю-чающим» убеждением, что «все существа прекрасны, поскольку обладают вневременными просветленными качествами для открытия их истинной природы». По мнению многих буддийских учителей, такая гордость усиливает мотивацию в прохождении духовного пути, который, по сути, заключается «в преобразовании сознания, проявляющего эгоистические стремления, в ум, выражающий изначальную мудрость

585

и пробужденность»2. Отметим также бытующее в буддийской среде убеждение, согласно которому отсутствие эгоцентризма не делает людей похожими друг на друга, также как и достижение высоких уровней духовной реализации не приводит к потере уникальности, но, напротив, помогает раскрыть индивидуальные вневременные качества пробужденной активности,

 

3. Адаптация. В наше время широкое развитие в крупнейших культурных центрах России Европы и Америки получают разнообразные движения «мирского» и «социального» буддизма, обращенные к обновлению в вопросах культурного, социального и политического характера3. «Алмазный путь» Оле Нидала, «Дзогчен Община» Намкая Норбу и десятки других западных общин и центров ищут пути адаптации буддизма к проблемам современной жизни. Задача перед ними стоит не из легких, поскольку буддизм не имеет опыта в решении проблем современного западного образа жизни. В частности, Тибет — один из главных поставщиков духовной традиции в Санкт-Петербург— еще полвека назад проводил политику отчуждения и представлял собой средневековое государство. Это относится и к современным Бутану, Сиккиму, Мустангу и другим буддийским государствам и областям. В социальном плане буддизм ориентирован там на нужды сельскохозяйственных общин, где деревни и монастыри образовали некий симбиоз. Проблемы, возникающие в таких условиях, отличаются от тех, с которыми сталкивается современное западное общество, где нет единого мнения по религиозным и нравственным вопросам, а индивид существует вне строгой системы родственных отношений и иерархических структур.

Развивающиеся направления мирского европейского буддизма, осваивая буддийские практики и мировоззрение, постепенно очищают Учение от азиатской «культурности», вырабатывая адекватные современности стили поведения, максимально используют родной язык и находят эквиваленты терминам религиозного опыта и философии. С этой целью открываются буддийские университеты для европейцев, в которых носители традиции преподают философию и языки, на которых зафиксированы классические памятники буддийской мысли4.

586

Распространение буддизма связано также с развитием современных информационных технологий. Благодаря интернету поддерживаются связи общин, последователи которых рассеяны по всей планете, осуществляется свободный доступ к актуальной информации, проводятся регулярные встречи-конференции с учителями. Абсолютно но-вым явлением становится появление киберсангхи — сети буддийских групп и ассоциаций, объединенных посредством компьютерной связи и «виртуальную» международную буддийскую общину.

От того, насколько успешно буддизм сможет себя переосмыслить для демократического Запада, будет зависеть то, в какой мере он станет влиять на современность. Возможно даже, что напряженность внутри буддизма приведет к расколу между консервативными и прогрессивным направлениями аналогично расколу, произошедшему в III в. до н. э., когда произошло разделение буддизма на хинаяну и ма-хаяну5, а если вспомнить годы установления советской власти в Буря-тми, то разделение на «ортодоксов» и «обновленцев»6. Возможен и другой сценарий, по которому исчезающее центральноазиатское и дальневосточное буддийское наследие будет собрано и сохранено в западных монастырях, и впоследствии станет аккумулирующим материалом для переработки в самобытную форму буддизма. Ничто не мешает ему развиваться и пользоваться лучшими достижениями западной науки, оказывать целебное воздействие на изменчивый мир западной мысли. Весьма возможно, что результатом продолжительного синтеза и отбора саморазвивающегося буддизма на западе России, в Европее и Америке будет рождение некой «новояны» — «Новой колесницы», естественно выросшей из тех же буддийских корней, что и другие, давно ставшие традиционными в странах Тихоокеанского региона, Центральной и Южной Азии.

В сравнительно недалеком прошлом трудно было представить нынешнее состояние межкультурных связей и взаимовлияний. Процессы глобализации с каждым годом усиливаются. Мулътикультурные явления пронизывают новые сферы, становятся нормативными. Сегодня уже не удивляет, что петербуржец может обучать молодых тибет-цев традиционной живописи танка, а выходец из Шанхая быть христианином и оперным певцом в европейском стиле. Человек более не

587

зависит от географии рождения и может выбирать культурные и духовные традиции, способные наилучшим образом раскрыть его творческий и духовный потенциал. Мало того, он может сам внести ценный вклад в сохранение и развитие этих традиций. Что же касается выделенных форм рецепции буддизма на Западе и в России, то, разумеется, они не исчерпывают всего многообразия культурного взаимодействия, они также не являются культурными изолятами, им свойственна динамика и взаимопроницаемость.

1 См: Нидал О. Алмазный пугь сегодня. СПб., 2002.

2 См.: Чогъям Трунгпа. Преодоление духовного материализма. М., 2002.

3 Jones К. The Social Face of Buddhism. L., 1983.

4 Алексеев-Апраксин A. M. Опыт модернизации классического буддийского образования в условиях глобализации. Этнонациональные аспекты модернизации образования, материалы V Международной научно-практической конференции Реальность этноса. СПб.: Астерион, 2003. С. 551-554.

5 См.: Жуковская Н.Л., Конев В. И. Буддизм как культурно-исторический феномен // Буддизм: Словарь. Под общ. ред. Н. Л. Жуковской. М., 1992. С. 16-17.

6 См.: Андреев А. И. Из истории Петербургского буддийского храма // Orient СПб., 1992 Вып. 1.С. 23.