Н. А. Антипин

ПРОБЛЕМА РЕАЛЬНОСТИ АБСОЛЮТА В РАБОТАХ БРЭДЛИ И ШАНКАРЫ

Концепция Абсолюта, которую мы находим в работе Ф. Брэдди (1846-1924) «Видимость и реальность» (1893), сформировалась под влиянием многих философских учений. Среди них обычно выделяют философию Г. В. Ф. Гегеля (1770-1831), но при ближайшем рассмотрении упоминают о влиянии древнегреческих софистов, скептиков, учений Платона, Аристотеля, И. Канта, Б. Спинозы, а также Дж. Беркли и Д. Юма. Исследователи философии Брэдли отмечают, что он был знаком с работами Р. Лотце, А. Шопенгауэра и Э. фон Гартмана, а также немецких мистиков. Все они - представители западной философии. Вопрос о влиянии на формирование философских взглядов Брэдли каких-либо представителей восточной философии, по крайней мере в нашей философской литературе, остается неисследованным.

Нам достоверно неизвестно, интересовался ли Брэдли восточной философией, и какие из ее представителей привлекали его внимание. Однако сравнение его концепции Абсолюта с той, которую мы находим в работах средневекового индийского философа Шанкары (788г 820), дает нам возможность сделать вывод, что между ними имеется много общего. Это позволяет нам говорить и о возможном влиянии учения Шанкары на формирование философских взглядов Брэдли.

Сравнительный анализ двух этих учений и философии Гегеля показывает, что концепция Абсолюта, которую мы находим в работах Брэдли, пожалуй, ближе к учению Шанкары, чем Гегеля. От Гегеля он перенял идею целостности Абсолюта, его духовности, идею логического обоснования метафизических утверждений, но, говоря об отно-

588

шении Абсолюта к миру видимости, он использовал те идеи и даже термины, которые характерны для учения Шанкары. Вместе с тем он попытался соединить их с некоторыми философскими идеями Беркли, Юма и Канта.

Вопрос о принадлежности Брэдли к гегельянству все еще остается дискуссионным и, видимо, неслучайно, что в нашей философской литературе различные авторы по-разному оценивают отношение Брэдли

к философии Гегеля. Одни исследователи называют его гегельянцем1, другие видят в нем представителя неогегельянства2, а третьи вообще воздерживаются от характеристики его отношения к гегельянству и называют просто «английским философом»3.

Что касается современной западной философии, то и в ней встречаются упомянутые точки зрения, хотя нередко его, по-прежнему, называют гегельянцем4. Похоже, что это связано с теми трудностями, которые существуют в определении позиции Брэдли по отношению к гегельянству. Но какое это может иметь значение для историко-философского исследования?

С одной стороны, наличие или отсутствие такого определения как будто бы не имеет особого значения, с другой же, как только мы начинаем говорить об отношении Брэдли к философии Гегеля, все это уже имеет значение. Кроме того, это связано с выявлением теоретических источников философии Брэдли, особенностей ее формирования и развития. Все это тесно связано с исследованиями историко-фило-софского процесса на рубеже XIX-XX вв., выявлением культурных взаимодействий и взаимовлияний в нем.

При рассмотрении этой темы наше внимание привлекают три ос-новных вопроса: 1) Являлся ли Брэдли последователем Гегеля? 2) Можно ли называть его гегельянцем? 3) Как соотносятся концепции Абсолюта, которые мы находим в работах Брэдли и Шанкары?

Теоретические источники формирования философских взглядов Брэдли, как уже отмечалось, весьма различны и довольно многообразны, но результаты их влияния очень тесно переплетаются и сохраняются в его философии. Знакомство с его работами показывает, что в них он сталкивается с большими трудностями. Желая от них изба-

589

виться или преодолеть их, он проделывает определенную эволюцию от рационализма к эмпиризму, иррационализму и мистицизму. По мнению многих критиков, его философия содержит в себе такие суждения, которые характеризуют его как скептика, догматика, диалектика, метафизика, идеалиста и реалиста. Некоторые из них считают, что он успешно соединял в своей философии различные, и даже противоположные, точки зрения, а, по словам немецкого историка философии Р. Метца, он был «софистом, скептиком, догматиком и мистиком в одном лице»5.

Основная работа Брэдли «Видимость и реальность» посвящена созданию философской теории Абсолюта и связанного с ним мира видимости. Используя негативную диалектику, которая напоминает рассуждения Канта и Зенона, он обосновывает мысль о том, что все материальные вещи, находящиеся в пространстве и времени, нереальны, и, хотя они определенным образом существуют, относятся к изменчивому и противоречивому миру видимости. Этот мир выступает как неадекватное проявление подлинной реальности — Абсолюта, который един, духовен и при всех своих проявлениях остается вечным и неизменным. Именно в Абсолюте, как основной природе реально* сти, все противоречия мира видимости снимаются, разрешаются, и все противоположности гармонизируются, объединяются в одно единое целое, которое можно назвать системой6.

Сам по себе Абсолют, согласно Брэдли, лишен движения, изменения и развития. Он вечен и неизменен, но включает в себя изменчивый и противоречивый мир видимости. «Абсолют, — пишет Брэдли,— не имеет времен года, но всегда несет свои листья, плоды и цветы»7.

590

Однако в этом высказывании Брэдли Абсолют характеризуется очень кратко, не полно и вместе с тем противоречиво. С одной стороны, он рассматривается как вечное и неизменное состояние, как вечная сущность мира, а с другой — все материальные вещи, весь мир, находящийся в пространстве и времени, относятся к его изменяющимся состояниям. Но если весь этот мир находится в Абсолюте, то как совмещаются и соединяются в нем такие разнородные элементы, как вечное и преходящее? Обосновать такую концепцию Абсолюта довольно сложно, без диалектики здесь, конечно, не обойтись, и я думаю, что Гегелю с ее помощью удалось добиться более впечатляющих успехов, когда он столкнулся с такой проблемой в своей философии.

Насколько удалось это Гегелю — специальный вопрос, но что касается Брэдли, то у него диалектика другая (негативная) и она не свя-зывает вечную сущность мира (сам Абсолют) с изменчивым и проти-воречивым миром видимости. Здесь, конечно, возникают трудности Преодоления дуализма. Пытаясь преодолеть эти трудности, Брэдли, подобно Гегелю, включает в содержание Абсолюта другую, противоположную ему сторону — весь, существующий в пространстве и времени, изменчивый и противоречивый мир видимости. Он называет его явлением Абсолюта, а это значит, что Абсолют, оставаясь вечным и неизменным, каким-то образом содержит в себе изменчивые и преходящие явления8.

Все это, разумеется, соответствует мысли Гегеля, но его концепция объективной диалектики, которая служит обоснованию этой мыс-ли, я философии Брэдли не используется.

Мы знаем, что концепция объективной диалектики имеет в фило-софии Гегеля принципиальное значение. Она позволяет Гегелю говорить о диалектике вечного и преходящего в самой «Идее», тождест-венной с миром в целом9. Именно диалектика позволяет Гегелю защитить себя от различных нападок критиков и более или менее обосно-ванных обвинений в дуализме.

Отказываясь от панлогизма, Брэдли идет другим путем и в своих доказательствах опирается не столько на диалектику, сколько на фор-мальную логику. Так поступает он и тогда, когда выдвигает такой критерий, по которому можно было бы отличить истинную реальность Абсолют — от преходящих, изменчивых и противоречивых его явлений — от мира видимости. Он полагает, что «целью метафи-

591

зики является нахождение такого общего взгляда на реальность, который будет соответствовать требованиям интеллекта», и допускает предположение, что «все, соответствующее этим требованиям, реально и истинно, а все, не соответствующее им, не реально и не истинно»10.

Как автор «Принципов логики» (1883), здесь он имеет в виду, конечно, логические требования интеллекта, на которых он основывается, говоря о критериях разграничения видимости и реальности. Противоречия, о которых пишет Брэдли, относятся, согласно его теории, к сфере видимости, реальность же, в отличие от нее, внутренне согласована и непротиворечива. Похоже, что для описания этих двух различных состояний мира, как универсума, Брэдли использует, по сути дела, интуитивные понятия, связывая их с наличием или отсутствием противоречия. Однако онтологическим основанием этого гносеологического критерия он считает саму «реальность». «Наш типовой образец (standard), — пишет Брэдли, — это Реальность в форме самостоятельного существования, а такие данные, как множественность и отношения, предполагают индивидуальную систему»11. В последующем изложении он конкретизирует это положение следующим образом: «Реальность — это наш критерий худшего и лучшего, уродства и красоты, истинного и ложного, реального и нереального»12.

Итак, противоречия, согласно Брэдли, относятся к миру видимости, реальность же исключает противоречия. Проводя различие между ними, он применяет «положительное знание окончательной природы вещей»13. Далее обнаруживается, что реальность рассматривается Брэдли в двух смыслах: во-первых, как нечто противоположное видимости (это «окончательная реальность») и, во-вторых, как своего рода «органическая тотальность» видимости, в которой проявляется Абсолют, и «каждая ее часть вносит свой вклад в единство целого»14. Но понимаемый таким образом Абсолют Брэдли называет «полной системой», «индивидуумом» и даже «опытом». «Есть только одна Реальность, — пишет он, — и ее бытие состоит в опыте»15. Поскольку наша дискурсивная мысль не может охватить всего содержания «опыта», она должна быть дополнена восприятием, волей, желанием, эстетиче-

592

ским чувством, удовольствием и страданием. Все это входит в содержание Абсолюта, и мы познаем его лишь как «опыт».

Так Брэдли приближается к субъективному идеализму, иррационализму и мистицизму, отдаляясь при этом от философии Гегеля. Об этом свидетельствует и малоизвестный факт из его отношений с У. Джемсом, Известно, что Джемс, как представитель прагматизма, критиковал философию Брэдли и вообще исходил из того, что реальным является чувственно воспринимаемый нами мир, а Абсолют — это всего лишь воображаемая сущность. У Брэдли же все было наоборот, но вскоре возник вопрос, не является ли он скрытым сторонником иррационализма. Все дело в том, что Бергсон, представитель философии жизни, читая работы Брэдли, однажды заметил, что он, видимо, очень близок к иррационализму. Обращаясь к Джемсу, он высказал мысль о том, что надо бы связаться с Брэдли и узнать у него, как он относится к иррационализму, потому что есть основания рассматривать некоторые его высказывания как соответствующие духу иррационализма.

Вскоре Джемс обратился к Брэдли и передал ему доводы Бергсона, но тот не согласился с такой оценкой его высказываний. В одной заметке, опубликованной под названием «Отказ», он заявил, что не считает себя иррационалистом, что он стоит на рационалистической, а именно — гегелевской точке зрения16.

Так Брэдли подтвердил свою приверженность к рационалистиче-ской философии Гегеля (хотя мы знаем, что и в ней иногда находят элементы иррационализма и мистицизма), но в другое время и в дру-гом месте он написал следующее: «Я никогда не мог бы назвать себя гегельянцем — частично потому, что я не могу сказать, что овладел системой Гегеля, а частично потому, что не могу принять того, что кажется основным его принципом или хотя бы частью этого прин-ципа»17.

С учетом этого, мы можем перейти теперь к вопросу о расхождениях между Брэдли и Гегелем. Они весьма существенны, касаются прежде всего того, что относится к основному принципу гегелевской философии, который оказывается неприемлемым для философии Брэдли. Здесь он имеет в виду, конечно, гегелевскую трактовку «Аб-

593

солютной Идеи» на основе диалектики категорий чистой мысли, а также его концепцию панлогизма как учения о тождестве бытия и мышления, согласно которому все развитие, происходящее в природе и обществе, осуществляется на основе логической деятельности «Абсолютной Идеи» и подчиняется диалектическому процессу.

К тому же Гегель пытался согласовать свою философию с учением христианской церкви о сотворении мира Богом, диалектически соединить свою философию с религией и наукой18. Но Брэдли все эти вопросы не рассматривает. Кроме того, он предпочитает не онтологи-зировать логику и не отождествлять ее в полной мере с диалектикой. С учетом этого, он отказывается от принципа панлогизма и не принимает гегелевскую концепцию объективной диалектики как диалектики, существующей в природе и человеческой истории. Все это, разумеется, говорит о том, что между философией Гегеля и Брэдли имеются весьма существенные различия, которые не позволяют нам называть его правоверным гегельянцем.

Мы уже отмечали выше, что Гегель создает свою концепцию Абсолюта на основе диалектики категорий чистой мысли, а Брэдли отвергает ее и идет другим путем. Он использует негативную диалекти-кy и формальную логику для критики тех понятий, которые характеризуют изменчивый и противоречивый мир видимости — мир, находящийся в пространстве и времени. Это свидетельствует о влиянии на философию Брэдли диалектики Канта. Вместе с тем он сводит Абсолют к «опыту», и это свидетельствует о влиянии на него философских учений Беркли и Юма. И это настолько сближает философию Брэдли с субъективным идеализмом и эмпиризмом, что позволяет некоторым историкам философии называть ее «эмпирическим идеализмом»19.

Мы говорили о влиянии на философские взгляды Брэдли учений Гегеля, Канта, Беркли и Юма. Теперь мы можем говорить о влиянии на него учения Шанкары, сопоставляя их взгляды на соотношение вечного, неизменного Абсолюта и временного, противоречивого мира видимости. Наше исследование показывает, что их взгляды на соотношение Абсолюта и мира видимости в основном своем содержании совпадают. В работах Шанкары проводится мысль о том, что Абсолют — это Брахма, понимаемая как абсолютная духовная сущность

594

мира, как единственная реальность, из которой все выводится, а мир явлений (майя), который мы воспринимаем чувствами — лишь иллюзия, или видимость этой истинной реальности20. Но именно это фундаментальное положение и обосновывает Брэдли в своей работе «Ви-дамость и реальность».

Шанкара в своих работах исходит из того, что мы заблуждаемся, когде думаем, что мир, который нам представляется как существующий в пространстве и времени, и есть настоящий (реальный) мир, а Брахма якобы выступает лишь как персонифицированное наивысшее существо (Ишвара). Но мы так думаем в результате незнания действительного состояния мира, а если мы ведаем, познаем и правильно по-нимаем, то оказывается, что воспринимаемый нами мир во всей его изменчивости и противоречивости — сплошной обман, а неизменной реальностью является Брахма, с которой отождествляется индивиду-альная душа (Атман)21.

Таковы основные положения взглядов Шанкары на Абсолют и на то, как он соотносится с миром видимости. С их содержанием совпадают и фундаментальные положения философии Брэдли. О различиях между взглядами Брэдли и Шанкары мы пока не говорим, поскольку выявление их должно составить особый предмет исследования.

Все сказанное позволяет нам сделать вывод, что Брэдли нельзя считать правоверным гегельянцем. Мы склонны рассматривать его, как более или менее самостоятельного и довольно оригинального мыслителя, который опирался не только на западную, но и на восточную философию. Кажется вероятным то, что он был знаком с философскими взглядами Шанкары, что и нашло свое отражение в его работе «Видимость и реальность».

 

 

 

 

1 Мельвиль Ю. К. Брэдли Фрэнсис Герберт//Философская энциклопедия. Т. 1. М., 1960 С. 195

2 Быховский Б. Э. Брэдли Фрэнсис Герберт //Философский энциклопедический словарь. М . 1983. С. 62.

3 Ермаков В. С. Справочник по истории философии. СПб., 2003. С. 200. 4 См , напр.: Robbins R. British Hegelians. New York, 1982.

5 Metz R. A Hundred Years of British Philosophy. London, 1950. P. 324.

6 Подробнее об этом см.: Антипин Н. А. Проблема обоснования реальности Абсолюта и нереальности пространственно-временного мира в философии Ф. Брэдли // Космическое пространство в науке, философии и богословии. Материалы VII Международного семинара. СПб., 1994. С. 7-9.

7 Bradley F. Н. Appearance and Reality. Oxford, 1966. P. 422.

8 Аналогичная интерпретация «Абсолютной Идеи» Гегеля, рассматриваемой как диалектическое единство вечного и преходящего, была предпринята нами ранее в связи с анализом полемики Дж. Мак-Таггарта против Э. Гартмана по проблеме объективности диалектики категорий чистой мысли (см.: Антипин Н. А. Диалектика Гегеля в интерпретации Дж. Мак-Таггарта. 2-е изд., испр. и доп. СПб., 2000. С. 52-59). Такая интерпретация «Абсолютной Идеи» Гегеля, которую он называет божественной и даже отождествляет с Богом, существенно отличается от традиционного западного мировоззрения и позволяет нам говорить о влиянии на Гегеля не только западной, но и восточной философии.

9Подробнее об этом см.: Антипин К А. Диалектика Гегеля в интерпретации Таггарта. С. 50-52.

10 BradlevF. Н. Op. cit Р. 242.

11 Ibid. Р. 332.

12 Ibid. Р. 489.

13 Ibid. Р. 120.

14 Ibid. Р. 404.

15 Ibid. Р. 403.

16 Подробнее об этом см.: Антипин Н. А. Прагматистская реакция У. Джемса на абсолютный идеализм Ф. Брэдли // Философия достижимых целей: К столетию амери-канского прагматизма. Материалы Межвузовской научной конференции. СПб., 1998.

17 Bradley F. Н. The Principles of Logic. 2-nd. ed. Vol. 1. London, 1922. P. X.

18 Подробнее об этом см.: Антипин Н. А. Проблема сотворения мира Богом в философии Гегеля // Взаимодействие науки, философии и богословия в формировании Идей эволюции в природе и обществе. Материалы XI Международного конгресса. СПб., 1999. С. 4-7.

19 См., напр.: Tatarkiewicz W. Historia filozofii. Т. 3. Warszawa, 1950.

20 Шри Шанкара Ачария. Вивека-чудамани // Шри Шанкара Ачария. Атма-бодха. Вивека-чудамани. Таттва-бодха. М., 1992. С. 93-129. 21 Там же.