О. Г. Арапов

О ДВУХ ОСНОВНЫХ АСПЕКТАХ ИНТЕРПРЕТАЦИИ МИФОЛОГИИ

Когда речь заходит о мифе, то все дефиниции, как правило, распадаются на две основные категории: мифология определяется как система фантастических представлений о мире, чудесных (химерических) сил (образов богов и духов), управляющих миром, или же как изначально истинное пересказанное событие, а также сказания о начале божественного вообще. В первом случае речь чаще всего идет о «простом вымысле» несовершенного, «детского» ума первобытного дикаря, «болезни языка» и возникающей на этой основе фантастической форме передачи субъективных восприятий. Во втором — события мифического времени, приключения тотемических предков, культурных героев и т. п. «оказываются своеобразным метафорическим кодом, посредством которого моделируется устройство мира, природного и социального»1.

Если отвлечься от взгляда на мифологию как на «порождающий чудовищ сон разума», недостоверное знание и, в конечном счете, нечто нереальное, но, напротив, принять, что языком протекающих во

707

времени «достоверных» мифических событий описывается космическое и социальное «пространство», т. е. встать на позиции позитивного ее толкования, традиции которого насчитывают уже не одно тысячелетие, то увидим, что уже античная мифография обнаруживает как минимум два аспекта в понимании того, что такое миф и каковы источники его происхождения. Назовем их условно исторический и сакрально метафизический. В случае «условно исторических» интерпретаций миф трактуется как «правдивое» повествование о вещах и событиях вполне реальных, как описание материальных процессов, имевших место в действительности, в истории людей, или окружающего их чувственного космоса. И хотя эти события и процессы, отголоски коих доносит до нас миф, часто принадлежат седой древности, так сказать, «застревают в доисторическом времени» теогонии и космогонии или же относятся ко времени относительно недавнему, историческому времени социальных свершений, — ив том, и в другом случаях их истинность может быть подвергнута сомнению в первую очередь лишь в силу того обстоятельства, что само эмпирическое ядро этих сказаний, достоверность которых подчас очевидна и не требует никаких доказательств или же подтверждается дошедшими до нас письменными свидетельствами, (например, разнообразные природные явления, общественно-экономические и культурно-исторические преобразования), расцвечено яркими красками человеческой творческой фантазии, придающей им вид чего-то чудесного и одновременно нереального.

В мифическое время спроецированы как уже существующие социальные отношения и институты родо-племенного общества, а в более развитых мифологиях — ранние формы государства, так и известная эволюция в развитии техники и культуры. Сохраняя воспоминания о некоторых наиболее важных для развития культуры событиях (например, миграционное распространение различных племен и народов воспроизводится в маршрутах странствий мифических тотемов, пер-вопредков и культурных героев, а войны и столкновения находят свое отражение в борьбе этих персонажей против злой воли «чужих», как правило, хтонических существ) и таким образом аккумулируя опыт прошлого, миф выполняет своеобразную функцию исторической памяти цивилизованных народов. Очевиден тот факт, что мифическое «прошлое» здесь всегда остается прошлым. И хотя его значение как, «урока» истории, чего-то в высшей степени поучительного, к чему регулярно обращаются с целью извлечения положительного опыта предшествующих поколений людей, достаточно велико, сама матери-

708

альная основа мифологических представлений, в отличие от мифического повествования, не выходит за конкретно-исторические рамки общественного развития.

Таким образом, мифически чудесное в качестве воображаемого играет в этом аспекте второстепенную роль, выполняя лишь функцию эстетического обрамления эмпирической основы некоего исторического факта, однако же воспринятого и изложенного мифологически, нежели выражает собой особую реальность существования. На этой основе складывается традиция эвгемерического, т. е. по сути аллегорического толкования мифологии2. Речь в таком случае уже не идет о каком-либо сокровенном смысле мифологии, о мифе как особого рода реальности; в лучшем случае он рассматривается здесь в виде универсального способа сохранения и передачи последующим поколениям людей социально значимого опыта-знания, который, впрочем, со временем начинает вытесняться новыми, во многом более рационалистичными формами, выполняющими те же функции. Таким образом, в рамках «условно исторической» интерпретации мифа он мыслится в первую очередь в качестве социо-культурной и исторической, а не онтологической категории.

Второй аспект, «сакрально метафизический», раскрывает перед нами прежде всего метафизико-онтологический смысл мифологии. Здесь мы находим представление о мифе как особой реальности, собственно реальности, превосходящей любую эмпирическую данность чисто исторического существования. Персонажи мифа — существа сверхъестественные; они действуют в легендарные времена свершений, или во времена начала всех начал. Миф рассказывает, каким образом реальность достигла своего воплощения и осуществления, будь то всеобъемлющая реальность, космос или только ее фрагмент (природный мир, государственное установление или человеческое поведение), и таким образом подводит человека к истокам существования «чего-то» с самого его возникновения3. «Знать мифы, — писал

709

М. Элиаде, — значит приблизиться к тайне происхождения всех вещей»4. Однако дело не только в этом. Наиболее существенным здесь является то, что, раскрывая смысл творческой активности этих существ в те времена, он обнаруживает сакралъностъ их деяния. В целом миф описывает различные, иногда драматические, мощные проявления сакрального (сверхъестественного, трансцендентного) в этом мире. На этом уровне действует, все определяя, древняя мистическая формула: «Мир — это вселенная, в которой уже произошло проявление сакрального»5.

Феномен «потустороннего» и сверхъестественного, как чего-то, отличного от объективных связей, на которых основывается практическая деятельность людей, которым сознание «примитивного» человека, творца «классических» мифов, очень часто прямо-таки одержимо, становится предметом пристального рассмотрения в работах французского антрополога, исследователя архаической культуры Л. Леви-Брюля. Свои рассуждения о нем Леви-Брюль дополняет важным замечанием: мистические элементы, как бы формируя что-то вроде добавочного измерения, образуют «не измерение пространства в точном смысле слова, но скорее измерение опыта во всей его совокупности»6. То, как осуществляется сама реальность природного или феноменального мира, зависит от форм и способов его связи с миром нуменальным, и их действие определяется законом партиципации, или сопричастия. Этот закон мифологического архаического восприятия выражается формулой: «Post hoc, ergo propter hoc»7. В мифологических коллективных представлениях первобытного мышления разнообразные предметы, существа и явления могут непостижимым для немифического сознания образом быть одновременно и самими собой, и чем-то иным, другой, не эмпирической реальностью. «Не менее непостижимо они излучают и воспринимают силы, способности, качест-

710

ва, мистические действия, которые ощущаются вне их, не переставая пребывать в них»8.

Для того чтобы сакральное было обнаружено, необходимо, чтобы оно себя проявило. Нечто священное, проявляясь, предстает перед человеком, и сама эта иерофания (от греч. hiero — священный и phanie — проявление) оказывается во всех отношениях таинственным фактом, misterium fascinans (околдовывающей мистерией) — присутствием в вещах, не отделимых от нашего «естественного» или «про-фанного» мира, чего-то «потустороннего», реальности, не ему принадлежащей. Проявляясь, священное «ограничивает» и «историзиру-ст» себя, тем самым в определенном смысле переставая быть абсолютным9. Так возникает заключающая важный онтологический аспект мифологическая оппозиция «священное — мирское», которая часто предстает перед исследователями и теоретиками мифологии в виде проблемы соотношения реального и ирреального.

Сам миф может рассматриваться в качестве такой иерофании и, следовательно, как событие, действительно произошедшее, так как оно всегда имеет отношение к реальности священного. Миф говорит только о произошедшем реально, о том, что себя в полной мере проявило. Эти разнообразные проявления сакрального, его творчески-активного начала, с точки зрения мифологического сознания, становятся реальной основой существования мира, всякий раз со-творяя его заново таким, каков он есть. Более того, именно в результате действия сакрального, его вмешательства в «естественный» ход вещей сам человек стал таким, каков он есть — смертным, разделенным на телесное и душевное начала, обладающим культурой и т. д. Мифы утверждают человека экзистенциально, и значит, имеют абсолютную ценность для его жизни и абсолютную власть над ним.

«Сакрально метафизический» аспект в истолкования мифологии, в отличие от «условно исторического», предполагает наличие в нем времени и пространства с особыми свойствами. Так, историческое время однородно: оно последовательно, диахронично и необратимо. Мифическое же время как время обнаружения и воплощения сакрального имеет двойную природу: одновременно обратимость и необратимость, синхроничность и диахроничность. В этом, по мнению ряда исследователей мифологии, и в их числе К. Леви-Стросса, обнаружи-

711

вается его специфический характер . И хотя миф чаще всего связан с прошлым, со временами и событиями стародавними, он, однако, образует «постоянную структуру, одновременную как для прошлого, так и для настоящего и будущего»11. Эта двойная структура, одновременно историческая и внеисторическая, актуализирует миф в каждый конкретный исторический период времени.

Первобытный миф, неизменно оставаясь рассказом о прошлом, о том, что происходило «с самого начала», является одновременно источником всего субстанциального в настоящем. Его магическая эманация как бы доходит посредством актуализации в декламации и ритуальных действиях до настоящего, исторического времени. Поэтому можно говорить о временном пространстве мифа, заряженном энергией. Это необычайное, сильное сакральное время начала новой жизни, когда обнаруживаются явления новые, полные мощи и значимости. «Короче говоря, можно сказать, что "проживая" мифы, мы выходим из времени хронологического, светского и вступаем в пределы качественно другого времени, времени "сакрального", одновременно исходного, первоначального и в то же время бесконечно повторяющее-гося»12.

То, что было сказано о времени, приложимо также к пространству по тем же основаниям. Для архаического сознания и мифологического мировосприятия в целом есть пространства священные («сильные», значимые) и есть другие пространства, неосвященные, аморфные, в которых якобы нет ни структуры, ни содержания13. Более того, для мифологического сознания, как отмечает М. Элиаде, «эта неоднородность пространства проявляется в опыте противопоставления священного пространства, которое только и является реальным, существует реально, всему остальному — бесформенной протяженности, окружающей это священное пространство»14. В первоначальное безразличие, в хаос вносится некая точка («точка отсчета»), которая нарушает «гомогенность» пространства. Из этой первоточки как axis mundi («центральной оси») всякой последующей ориентации «вычленяются» все последующие космологические противопоставления: небо и земля, космос и хаос, центр («наш мир») и периферия («иной мир») и т. п., вплоть до этических и эстетических категорий добра и зла, красивого

712

и безобразного и т. д., возникающих в связи с неоднородностью мира и служащих формами закрепления этой неоднородности в человеческой культуре15. Эти противопоставления становятся возможными, поскольку нарушено безразличие и в «гомогенность» пространства внесено нечто, что ее «разрывает» и ей противостоит.

Для людей древних и традиционных обществ вся природа способна проявляться как космическое священное пространство и быть «завораживающей тайной». Космос, во всей его полноте, предстает в космогонических мифах как иерофания и устремляется «в бесконечное». Миф же в качестве «первознака» в конкретном обозначении высших жизненных сил, которые сформировала та неотъемлемая сущность, что присутствует в богах, людях и природе, не представляет символически реальность, но сам является реальностью, или генерирующим ее принципом16. Когда сакральное проявляется в какой-либо исрофании, возникает не только разрыв однородности пространства, по обнаруживается и некая абсолютная реальность, которая противопоставляется нереальности всей огромной неструктурированной протяженности окружающего мира.

Священность мира обретает конкретные формы в мифологическом символизме. Мифологический символ, адресованный всему человеческому существу в целом, а не только его разуму, заявляет о ней но всей ее полноте, даже если он не осознается человеком до конца. Всякий миф говорит о том, что человек может жить только в «атмосфере, пропитанной священным». Само такое желание человека жить и освященном мире «равноценно его стремлению очутиться в объективной (курсив мой. — О. А.) реальности, не дать парализовать себя бесконечной относительностью чисто субъективных опытов, жить в

713

реальности, в действительном, а не иллюзорном мире»17. Поэтому-то мифические сказания воспринимаются архаическим сознанием, прежде всего, как действительные выражения особой реальности, более величественной и богатой смыслом, нежели реальность из нее образованная. Она определяет его ежедневное существование и судьбу человечества. Миф для такого человека отнюдь не выдумка, не просто яркие одеяния, в которые облекаются профанная человеческая история и каждодневная реальность существования, а напротив, — живая реальность, к которой человек постоянно обращается; она обладает для него большой ценностью и является образцом для подражания. Обладать знанием о ней, значит быть причастным ее магическому действию. Знание, которое человек имеет об этой реальности, раскрывает ему смысл ритуалов и задач духовного порядка, так же как и форму, в которую он должен их облечь.

Вообще, важно отметить, что именно «сакрально метафизический» аспект в первую очередь связан с теми началами человеческой культуры и самого мира, которые мы можем обозначить термином «трансцендентное», и, следовательно, раскрывает перед человеком смысл «абсолютного многообразия бытия». Истоки его находим в человеческих глубинных интуициях, которые всякий раз служат основанием для развития трансцендентальных по своей природе мощных символических образов мифа. В нем обретается само духовное начало человеческой жизни и истории.

Конечно, это вовсе не означает, что выделенные два аспекта никак не связаны между собой. Очевидно, что сам миф — явление историческое. Он, как уже было отмечено выше, сохраняет следы исчезнувших форм социальной жизни и культуры, и их рассмотрение может помочь вскрыть источники многих мифологических мотивов. Изучая различные типы мифологии, необходимо задаться вопросом о том, каким явлениям (а не событиям) исторического прошлого, наряду с другими факторами, оказывающими влияние на сам процесс мифотворчества, соответствует тот или иной миф, существующий, как правило, в разнообразных вариантах и инвариантах, и в какой степени это прошлое его действительно обусловливает и вызывает. И хотя многие мифологические мотивы и образы, правда, объясняются тем, что они отражают некогда имевшиеся общественные институты, однако есть и такие, которые ни с какими институтами непосредственно не связаны. Следовательно, данной области как материала для сравнения недоста-

714

точно: не все в мифологии объясняется исключительно наличием тех или иных социально-исторических явлений.

В любом случае, существование и восприятие мифа ставится в зависимость от того, насколько полно нами выявляется и исследуется качественное своеобразие его структуры. И здесь имеет смысл указать на наличие в нем различных семантико-онтологических уровней, выражающих его явно метафизический характер. Признание бытийст-венной многоуровневости мифическо-семантической реальности позволяет, в свою очередь, различать миф и формально близкие ему, но в тоже время отличные от него по своему смыслу фольклорно-эпические исторические типы коллективного сознания и творчества, такие, например, как легенда, героический эпос и сказка. Такая дефиниция тем более необходима, что все они играют далеко не одинаковую роль, как в развитии форм человеческого сознания, так и разнообразных видов его социального бытия и познания.

1 Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М, 1995. С. 172.

2 О развитии этой традиции в античности и в более поздние периоды см.: Лосев А. Ф. История античной философии в конспективном изложении. М., 2005; Найдыш Н. М. Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма. М., 2002.

3 Одна из кардинальных черт архаического мифа как раз и заключается в сведении сущности вещей к их генезису. Общая магическая формула, выражающая данный аспект мифологического сознания, такова: объяснить устройство вещи — это значит рассказать, как она делалась в начальные времена. Соответственно, описать окружающий мир — то же самое, что поведать историю его первотворения в мифическое время, пра-время (Ur-zeit). Современной антропологией делались неоднократные попытки объяснить эти особенности первобытного мировосприятия: «Мы знаем, что корни подобных представлений — в мифологическом отождествлении начала и принципа, временной и причинно-следственной последовательности, представлении о причинно-следственном процессе как материальной метаморфозе, замене одной конкретной материи на другую в рамках индивидуального события». Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. С. 172. См. также: Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1999; он же. Первобытное мышление. М., 1930; Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. Общий краткий обзор: Косарев А. Философия мифа: Мифология и ее эвристическая значимость: Учебное пособие для вузов. М., 2000, главы 1,2.

4 Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995. С. 24.

5 Элиаде М. Священные тексты народов мира. М., 1998. С. 153.

6 Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. С. 328.

7 «После этого, значит, вследствие этого» (лат.).

8 Там же. С. 62.

9 Там же. С. 141-142.

10 Леви-Стросс К. Структура мифов // Вопросы философии, 1970. № 7.

11 Там же. С. 153.

12 Элиаде М. Аспекты мифа. С. 28.

13 Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. (Гл. первая).

14 Там же. С. 22.

15 Теогонический и космогонический процессы развиваются по следующей общей для всех архаических мифологий схеме. «В начальном хаосе возникает первоточка, которая представляет первое противопоставление определенного неопределенному. Это неопределенное (хаос) можно обозначить как ноль. Первоточка противостоит хаосу как единица нулю. Единица и ноль символизируют первоопределенность и первонеопреде-ленность. "Выделение" точки из первоначального безразличия (единицы из нуля) возможно рассматривать как первую активизацию/актуализацию космогонического архетипа». Евзлин М. Космогония и ритуал. М., 1993. С. 212.

16 По мнению М. Евзлина, «смешение» знака с реальностью, которое характеризует «примитивные» представления о мире, и которое находим в мифе, определяется не «неразвитостью» или «алогичностью» архаического мышления, а знаковой «природой» самой реальности. Реальность есть реальность, поскольку она обозначена. См.: Евз-пин М. Ук. соч. С. 210.

17 Элиаде М Священное и мирское. С. 26.