Л.В. Баева

КОНЦЕПЦИЯ ПУСТОТЫ И ЕЕ АКСИОЛОГИЧЕСКИЙ СМЫСЛ

Весной 2006 года в одном из университетов России на встрече с православным священником Андреем Кураевым был задан вопрос: «Как русская православная церковь оценивает возможность диалога с буддистами?» «Какой диалог возможен с теми, кто поклоняется пус-тоте (шуньяте)?» — последовал ответ1. Эта позиция оказалась неразделенной полиэтничным большинством аудитории и вызвала удивление. Уважение к другой традиции, вероучению должны составлять норму современного мира, в котором миграционные и интеграционные процессы привели к качественно новому мультикультурному ста-тусу. Однако толерантность (не как терпимость, а как уважение) предполагает понимание сути иной культурной традиции, а понимание и разъяснение такой сложной дефиниции, как шуньята, достаточно сложно даже для буддолога. Это заставило нас еще раз обратиться к анализу концепции пустотности в восточных философских вероучением (хотя подобные исследования неоднократно предпринимались востоковедами), на этот раз с позиции раскрытия ее аксиологического смысла. «Пустота» не может быть равной Благу, Богу, Душе, Природе, воспринимаемых в качестве высших ценностей в различных духовных традициях мира. Этот аргумент очевиден и является исходным, что, однако, не исключает взаимопонимания между различными вариантами философии и религии.

Проблема пустотности неоднократно обсуждалась и в самом буддизме (в трудах Нагарджуны, Арьядэвы, Асанги, Васубандху, Дигнаги, Дхармакирти, Бхававивеки, Чандракирти), а также в работах западных и отечественных исследователей (Ф. И. Щербатского, Геше Тинлея, Дж. Хопкинса, Е. А. Торчинова, А. П. Ольшевского). Неоднократно упоминалось, что перевод слова «шуньята» как пустоты или пустотности некорректен, что порождает собственные дискуссии, связанные с этимологией данного понятия. Учитывая эти аспекты, мы постараемся предложить еще один, экзистенциально-аксиологический, вариант анализа этого понятия, с позиции которого будет выявлен

317

ценностный статус шуньяты, не только в этическом, но и в более широком философском плане.

Следует отметить, что понятие шуньяты рассматривается нами не только с позиции школы Нагарджуны (мадхьямаки, или шуньявады), где оно является центральным (и превращается в наиболее полно разработанную концепцию), но и в широком контексте восточной культуры в целом. При этом согласимся с тем, что сама шуньята не является понятием в собственном смысле — она скорее способ описания того, что не может быть определено по своей природе, но что является онтологически, этически ценным и субстанциональным. В этом отношении идея пустотности оказывается выраженной в различных учениях и школах, таких как буддизм, веданта, тантризм, даосизм, выступая одной из ключевых восточных универсалий. Учения о нирване и Дао в этом случае могут быть рассмотрены как имеющие не мировоззренческую, но понятийную, концептуальную близость, несмотря на существенные различия в направленности буддизма и даосизма. Пустота (в индийской традиции — шуньята) — единственное безотносительное понятие для характеристики Реальности, не имеющее ограничений, исключений, качеств. По словам Далай-ламы XIV, шуньята представляет собой пустотность как абсолютную истину и ум, осознающий пустотность, как соответствующий абсолюту, и это общее положение сближает старые и новые школы2. Пустота понимается и как Брахман, и как чистый незамутненный Атман, и как нирвана, и как самадхи. В древнекитайской философии наиболее ярким выражением идеи пустоты может являться Дао, рождающее все вещи из себя, то есть из «небытия» (а также предшествующая идея молчащего Неба, вмещающего всю вселенную). По словам В. С. Степина, «если в античном мире категория пустоты означала отсутствие вещей, то в некоторых восточных культурах она осмысливается как начало вещей»3. Примером этому служит пустота-сюи, являющаяся началом «тьмы вещей». Такое Начало, по выражению В. В. Малявина, «предваряет, предвосхищает предметное бытие» и «обладает внутренней завершенностью» как «бесконечная перспектива взаимных замещений противоположностей, как свое собственное неизбывное «иное»4. Лао-цзы называет это На-

318

чало «вечным отсутствием» (у) или пустотой (сюй), проявляющейся не только онтологически, но и антропологически: как «не-желание» (у-юй), не-сознание» (у-синь), «не-знание» (у-чжи), «недеяние» (у-вэй). В Традиции даосизма все эти «отрицательные» характеристики имеют Положительное содержание и означают «способ сбережения собственной цельности и полноты бытийствования»5. Пустотное начало предшествует разделению на инь-ян, на утверждение и отрицание, на благо И несчастье — противоположностей, не существующих по отдельности. Поэтому Дао оказывается путем, освобождающим от форм, неизбежно влекущих двойственность и необходимость рационального знании, фиксирующего ее. В отличие от индийской традиции, где уход от мирской суеты ведет к преодолению и страдания, и радости («угасанию» потока жизни), в даосизме Дао-путь ведет адепта к высшей радости, подобной возвращению младенца к матери. Общим же является то, что высшее состояние открывает не чувственная, а духовная воспринимающая способность и нравственное усилие.

Несмотря на существенные особенности понятия пустоты в различных восточных учениях, при определенных условиях можно выделить следующие варианты понимания реальности как пустоты:

• В индийском буддизме: 1) концепция анатмавады; 2) бессуб-стратность дхарм; 3) пустотность, бескачественность нирваны (и тождественность ее сансаре - в мадхьямаке); 4) форма как первоначальное состояние «всего, что есть» (как она понимается в «Праджняпара-митахридая-сутре»); 5) очищение (безобъектность) сознания для освобождения; 6) угасание аффектов, достижение действий без следствий.

• В веданте: 1) иллюзорность, кажимость мира; 2) учение о не-личности.

• В даосизме: 1) учение о Дао как пустоте; 2) изначальная бес-качественность мира; 3) у-вэй как путь к Дао.

• В дзэн (чань): 1) пустотность первоэлементов и скандх; 2) учение об отрицании авторитетов, текстов, знания.

Таким образом, пустотность в ряде восточных учений имеет онтологические, антропологические, гносеологические и этические варианты выражения. Формы обоснования пустотности «сущего» различны, приведем наиболее важные из них:

• Невозможность вербального, рационального, дискурсивного объяснения пустоты (например, описание нирваны как «не то, не то» у

319

Будды; отрицательная диалектика Нагарджуны; даосская теория молчания: «То, что может быть названо — не есть настоящее Дао»).

• Бесконечная делимость объектов как доказательство их без-основности.

• «Необходимость» пустоты для сообщения качества вещам (кувшин, дом и т.д. должны быть полыми внутри, чтобы их можно было использовать).

• Относительность, изменчивость, мгновенность мира объектов и неизменность не-бытия.

• Невозможность познания чего-либо, за пределами своего сознания, опыта, не позволяющая сделать выводы о наличии бытия вне сознания (теория «только-сознания» йогачары).

С точки зрения западного человека пустота, небытие имеет, скорее, негативные, нежели позитивные оценки («пустой человек», «пустое дело»). Мы уже отмечали, что восточная традиция наполняет понятие пустоты положительным содержанием, что формирует и его высший аксиологический смысл. Как же выражается ценность пустоты в восточном миропонимании?

Онтологическая ценность проявляется как:

• вечность, вневременность сущности как шуньяты: пустот-ность нельзя опрокинуть, уничтожить, нарушить.

• признание положительного исходного основания и итога мира: пустота не «ничто», а потенция, благая, положительная сила (дэ); нирвана не зависимость, а — освобождение.

Гносеологическая ценность выражается как

• уважение ко всем формам знания о мире, поскольку для описания его сущности как пустоты невозможны парадигмы, догматы, определения, которые всегда разграничивают объекты познания, отрицают что-либо. Истинное знание достигается не через разграничение, а через умножение подходов изучения.

Этическая ценность проявляется как:

• внеэгоистическое поведение: ни «я», ни вещи не имеют самости; мир лишен «я» и того, что принадлежит «я».

• толерантность: различия — иллюзорны, относительны, сущность едина и непроявленна.

• осуществление ненасилия: если идеал добра порождает борьбу со злом, то идеал пустоты — искоренение самой борьбы.

Праксиологическая ценность выражается как

320                                                                                                                            

• успешность пути недеяния, созерцания, отрешенности: кто не действует, не потерпит неудачу, не имеющий — не теряет, не стремящийся — обладает.

Сотериологическая ценность выступает как

• достижение покоя, отдыха, самодостаточности, освобождения от суеты, зависимости, кармы-сансары («Как в самой середине океанских глубин не рождается ни одна волна, но все пребывает в покое, тек же пусть будет и монах покоен, неподвижен, и нигде не должен он раздуваться»6).

Как видно, понятие пустоты имеет собственное содержательное наполнение, не сводимое к отрицанию полноты, бытия, но, скорее, тождественное или предшествующее бытию. Ценностью наделяется не имеющее место в реальном мире состояние цельности, отсутствия разграничений на противоположности, субстанции, отдельные сознания, без деления на добро и зло, созидание и разрушение. Но это состояние не внеэтично, оно не «по ту сторону добра и зла», напротив, дно достигается через абсолютное благодеяние, уничтожающее саму возможность зла (созвучным этому является позиция Августина Аврелия о том, что зло есть отсутствие добра). После полного преодоления страдания будет устранена потребность в том, что понимается как добро (бескорыстная помощь ближнему, милосердие, прощение и т. д.), поскольку не останется нуждающихся, убогих, грешных и т.д. В этом смысле стремление к нирване, Дао и их аналогам не противоречат учениям, утверждающим высшую ценность добра, но дополняют их следующей ступенью.

1 Фрагмент выступления. А. Кураева перед студентами Астраханского государственного университета в апреле 2006 г.

2 Далай-лама XIV. Союз старой и новой школ перевода // http://www.theosophy.ru/lib/dalaiper

3 Степин В. С. Мировоззренческие универсалии как основания культуры // Универсалии восточных культур. М., 2001. С. 20.

4 Малявин В. В. Книга о Пути и Совершенстве // Дао дэ цзин / Пер., вступ. ст., ком-мент. В. В. Малявина. М., 2005. С. 46-47.

4 Там же. С. 47.

6Сугта-нипата. Сборник бесед и поучений. Буддийская каноническая книга. М, 2001. С. 215.