О. В. Борисенко

ИЗУЧЕНИЕ ВОСТОЧНЫХ РЕЛИГИЙ: ДИВЕРГЕНЦИЯ МЕТОДОЛОГИЙ

Любая наука в своем исследовании всегда сталкивается с проблемой формулирования предметного поля и классификации исследуемого объекта, выработки методологий и подходов в изучении предмета, 'ho своего рода «базовый каркас», на котором формируется и держится научное исследование. Со временем такие «базовые конструкции» могут устаревать, поддаваться ревизии, модернизации. Этот процесс свидетельствует об эволюции науки. Но переход от старых терминологий и (или) методологий к новым обычно происходит по причине того, что имеющиеся не соответствуют и (или) не охватывают в своей полноте исследуемый данной наукой феномен.

В данной статье я хочу обратиться к этнологии религии — дисциплине, новой в структуре религиоведческих дисциплин, а потому вызывающей множество вопросов и дискуссий. Известно, что религиоведение — в целом сравнительно молодая наука. Поэтому ее дисциплины, особенно новые (феноменология, этнология религии), в своем понятийном аппарате и методологических подходах, являются наследницами других наук (в случае этнологии религии — этнографии, этнологии, компаративного религиоведения), и испытывают нехватку собственных методик и научного словаря. Изучение восточных религий для западных исследователей часто было сопряжено с рядом трудностей. Вспомним комментарии первопроходцев Нового света, которые открыли Европе новый континент, или работы романтиков, проявляющих активный интерес к «примитивным» народам. Так Э. Тайлор закрепил эволюционную интерпретацию развития религии (от низших к высшим). Еще один из эволюционистов — Л. Морган — делил периоды дикости, варварства и цивилизации на три стадии: низшую, среднюю и высшую, каждую из которых связывал с развитием производительных сил. Западной науке до сих пор присущ европоцентризм, чувство собственного превосходства над иными культурами и религиями, не принадлежащими к развитым в технологическом отношении. «Азиатский бум» развеял представление о восточных странах как о неразвитых, консервативно-традиционных, а потому отсталых. Япония же вообще является выдающимся примером. Она представляет собой уникальный феномен, сочетающий информационную и техническую продвинутость (иногда даже превосходящую европей-

733

ский и американский уровни), гибкость в заимствовании иностранных моделей (технических или культурных), с одной стороны, и традиционность собственной культуры и религии, с другой.

Тема статьи охватывает собой весьма широкий спектр проблем, поэтому я ограничусь здесь одним из примеров методологических и понятийных несоответствий. Я обращусь к теме «этнических религий» в контексте изучения дальневосточных религий.

Религиоведение — это не столько наука, исследующая разнообразные проявления религиозного, сколько дисциплина, пытающаяся понять природу религиозных феноменов, конечной целью которой является не исключительно описание определенных феноменов духовной жизни, типов религиозного поведения, символики и мифов, а понимание их значения.

Сегодня не существует единого подхода в классификации религии и конвенционально утвержденных учеными определений религии в целом и этнических религий в частности. Мы можем выделить только направления согласно приверженности определенной научной школе — зарубежной (например, американской, немецкой, японской) или отечественной (консервативной, которая опирается на безапелляционно принятую в советское время марксистско-ленинскую методологию, или модернизованной, которая пытается отыскать новые подходы в изучении религии, опираясь на феноменологические и другие подходы).

Заинтересованность в изучения религии в тесной взаимосвязи с этносом (нацией), который является фундаментом и почвой, питающей символическую структуру религии, обусловлено активной глобализацией, стандартизирующей социальные и культурные паттерны. В таких условиях этносы все чаще обращаются к своей истории и традиционной культуре. Анализ взаимодействия этнического и религиозного на примере собственной истории зависит от наличия внутренних проблем на этой почве или необходимости противопоставить или описать ситуацию в общемировом или инокультурном масштабе. Как заявляет профессор Л. Филипович, «самоидентификация субъекта возможна лишь при наличии другого: для персональной идентификации — другого человека, для этноидентификации — другого народа, для религиозного определения — инорелигиозной общности»1. Интерес к этнорелигиозным проблемам в контексте кросс-культурных ис-

734

следований пропорционально зависит в свою очередь и от внутренней ситуации, и от наличия базы (мировоззренческой и материальной) для развития исследовательских школ. В украинском случае заинтересованность этнорелигиозной проблематикой в отношении других этносов еще не является развитой, в случае же американской, европейской или японской культурной антропологии (проблемы этнологии религии входят в поле научного интереса в этих странах именно в рамках этой дисциплины) двадцатое столетие было периодом активного поиска и разработки самых различных подходов при анализе взаимодействия этноса и религии.

Самой весомой здесь оказалась американская антропологическая школа. Именно ей принадлежит значительная доля работ по японской ментальности и религиозности, которые появились после Второй мировой войны (тоже не случайно, если вспомнить роль, которую играли США во внутренней политике Японии после ее поражения в войне). Среди всего многообразия подходов в культурной антропологии можно выделить несколько фундаментальных концепций. Так, К. Шмидт и Л. Фробениус выдвинули концепцию «культурных кругов». Путем лингвистического анализа ученые установили: а) изначальный культурный ареал, как тотальную данность, б) нетождественность культурных кругов независимо от времени и расстояния между ними. То есть, несмотря на общность происхождения, исследовательская позиция сводится к тому, что нет культуры вообще, а есть много конкретных, уникальных культур. На подобные методологические основания опиралось немало исследователей из США, Франции, Англии, таких как Р. Линтон, Э. Сепир, М. Мид, Р. Бенедикт и др. Она не утратила актуальности вплоть до исследований неоэволюционистов Кребера, Клакхона, Л. Уайта и других, которые установили проблему культурных универсалий — брака, моральных норм, жизни, смерти и т. п. Следующей по времени является семиотическая концепция К. Гирца, согласно которой человек мыслит в определенных семиотических структурах, что детерминирует символичность их поведения. Человек живет в «паутине значений», чем и является культура.

Наличие таких подходов непосредственно влияет на толкование религии в этой научной традиции. Фактически, это формирует парти-кулярность, т. е. сужает феномен до его существования «внутри себя». Общность заключается только в механизме передачи (символы) и в общечеловеческих ценностях культуры и религии. Конечно, о феномене этнической религии как объективной универсальной данности в таком случае не может быть и речи. Что касается японской школы

735

(Симадзоно Сусуму, И. Нобутака2), тут исследования религии происходят не в контексте выделения себя в определенной структуре классификаций религий, а в контексте акцентуации своей специфичности а) среди других восточных культур, б) в сравнении с американскими концепциями «японскости», которые оказали большое влияние на научную мысль Японии после Второй мировой войны.

Таким образом, мы можем сделать вывод о том, что и западная, и отечественная (в нашем случае, украинская) традиция имеет и сильные, и слабые стороны. Каждая школа активно культивирует определенный подход, но одновременно теряет широту охвата, а значит, полноту исследования феномена. Украинской религиоведческой традиции присуща глубокая методологичность, но не хватает знания фактических исследований об азиатских религиях, проводимых другими школами. Культурная антропология, в свою очередь, слишком фокусируется на определенных народах, культурах и религиях, теряя из поля внимания поиск методологий, с учетом изучения подобных феноменов учеными других стран.

Базовым понятием, вокруг которого происходят наибольшие споры, но без которого невозможно понять суть происходящих процессов, является «этническая религия». По поводу определения и описания этнических и национальных процессов написано сотни работ и сформулировано множество теорий. В научном наследии разных стран для описания однопорядковых явлений используются разные термины (что происходило за счет особенностей исторического развития каждой страны, менталитета народа, специфичности языка). Общим для терминов «этническое» и «национальное» является то, что они начинают отображать не только и не столько внутреннее историческое развитие, а становятся антиподами понятиям «вселенское», «глобальное», «универсальное» в условиях процессов, которые получили название глобализационных.

В работе Л. Филипович «Етнологiя релiгii», единственном украиноязычном комплексном исследовании по этой теме, используется такое определение: «Этническими религиями традиционно считаются так называемые природные религии, то есть те, которые возникают естественным образом в результате постепенного и долгосрочного развития мировозренческих представлений о мире природном и сверхъестественном того или иного этнического объединения, кото-

736

рые представлены в виде мифов, традиций, обычаев, обрядов, культов»3. Конгресс этнических религий, который собрался в Вильнюсе в 1998 году, и который на данный момент является единственной международной организацией, которая оперирует этим понятием, под этническими (ethnic, indigenous, native and/or traditional religions) религиями Европы и мира подразумевает языческие религиозные системы4. Если мы обратимся к англоязычной литературе и Интернет-источникам, мы вряд ли найдем там словосочетание «этническая религия». Этническое меньшинство, этнические конфликты, религии этнических групп — да, но не «этническая религия». С. Лурье, российский этнолог, говорит о том, что термин «этнический» в западной науке чаще всего применяют к национальным меньшинствам и диаспорам5.

Итак, существующие в отечественном религиоведении определения не охватывают всех смысловых нюансов, которые возникают при анализе этнических религий. Особенно, когда мы говорим не об их древней форме, а рассматриваем их в современном (или осовремененном) формате. Следовательно, возникает необходимость изменения термина либо коррекции его смыслового наполнения. Таким образом, в своих работах я применяю термин «этническая религия» в качестве рабочего, используя его для обозначения:

а) древних религий Греции, Рима, Китая и т. д. (которые прекратили свое существование);

б) современных религий (неорелигий), которые используют как базу для своего развития древние религиозные традиции этноса (при этом они могут иметь и статус национальных, то есть признанных государством в качестве официальных);

в) религий, тесно связанных с появлением этноса, т. е. древних по возрасту, но не прекративших свое существование, а приобретающим новые, многочисленные и разнообразные формы (ярким примером является синто).

Глобализационные процессы в мире позволяют выявить однопо-рядковость феноменов, независимо от их географической дистанциро-ванности. Л. Гумилев в своих работах говорил о «пассионарности» как движущей силе развития человечества на основе сравнения истории различных этносов. При анализе эволюции религии и религиоведче-

737

ской науки мы таким же образом сталкиваемся с параллелями на разных уровнях.

Данное исследование является обзорным, очерчивающим лишь общую канву методологических различий в этнорелигиозных исследованиях. Это лишь один из шагов к формированию многоуровневой методологии, которая позволит установить общение ученых из различных стран и лучше понять глубинную суть происходящих религиозных процессов.

 

 

1 Филипович Л. О. Етнологiя религii: теоретичнi проблеми, вiтчизняна традицiя осмимлення. К., 2000. С. 20.

2 Religion and Society in Modem Japan. Ed. by M. R. Mullins, Shimazono Susumu, P. L. Swanson. Berkeley: Asian Humanities Press, 1993.

3 Филипович Л. О. Ук. соч. С. 47.

4 http://www.wcer.org

5 Лурье С. В. Историческая этнология. М, 1997. С 38.