Я. В. Васильков

ИНДИЙСКИЕ ПАМЯТНИКИ ГЕРОЯМ В СРАВНИТЕЛЬНОМ ОСВЕЩЕНИИ

(о материальном соответствии поэтической формуле «непреходящая слава»)[1]

Более 150 лет назад, благодаря статье Адальберта Куна2, стала известна параллель между ведийским словосочетанием sravas... и гомеровским kleos aphthiton, которая открыла возможность реконструиро-вать не только общеиндоевропейские праформы, основанные на родство отдельных слов в разных индоевропейских (далее — ИЕ) языках,

193

но и праформы целых фраз, того, что в XX веке стали называть «формулами». Позднее были выявлены формулы для понятий «великой славы» (mega kleos и mahi sravas), «широкой славы» (иrй sravas и kleos еиrй), сочетания термина, передающего значение «слава», с определенными глаголами, в числе которых прежде всего можно отметить продолжения ИЕ глагола *dhe- «устанавливать», «создавать», «воздвигать» и ИЕ *bher- (др.-инд. bharati «несет», bharate «обретает; владеет»; гр. phero «нести, носить; получать, обретать»). В итоге был реконструирован целый круг общих представлений и комплекс стандартных средств их словесного выражения, подобный устно-поэтической «теме» в концепции Пэрри-Лорда3. Центральным элементом в этом комплексе выступает понятие «славы» — «нерушимой», «негибнущей славы» в частности.

Можно ли без оговорок называть этот комплекс идей и формул «индоевропейским»? Большинство выявленных параллелей в области поэтического языка имеют эксклюзивно индо-греческий характер. Вкупе с другими языковыми и археологическими данными это заставляет скорее говорить о языке и мировоззрении некоей общности вос-точно-ИЕ племен, включавшей в себя, по-видимому, предков греков и индоариев и образовавшейся в Сев. Причерноморье в IV-III тыс. до н.э. Именно там в это время появляются могущественные вождества, распространяется металлическое оружие, оборонительные сооружения, что свидетельствует о частых войнах, складывается воинский, героический быт, и начинается период, вполне способный послужить для последующих времен «героическим веком».

Археологически это период древнеямной, кемиобинской, ново-свободненской, майкопской и других культур, которые не случайно были в свое время объединены Марией Гимбутас под общим термином «курганной культуры». Термин основан на том факте, что здесь впервые засвидетельствована навсегда с тех пор утвердившаяся в степи практика сооружения высоких могильных холмов, которые, по словам А. И. Зайцева, должны были служить «видными издалека и могущими сохраняться на долгие века памятниками умершему».

Предки древних греков когда-то пришли в Элладу с севера, из причерноморских степей, принеся с собой практику возведения курганов и иных надгробных сооружений. И в древнегреческом эпосе прямо раскрывается символическое значение кургана: у Гомера курган с

194

каменной стелой на нем бесспорно осознается физическим воплощением kleos — «славы» героя.

Неудивительно, что именно исследователь античной культуры А. И. Зайцев и попытался первым, отталкиваясь от этих представлений, связанных с курганом у греков, интерпретировать символическое значение древнейших курганов Сев. Причерноморья. В статье 1986 года4 он прямо связал ИЕ понятие «непреходящей славы» с «древнеямным» курганом. При этом А. И. Зайцев особо подчеркивал значение устанавливавшихся на вершине кургана каменных антропоморфных стел, иногда, по его словам, «даже с индивидуальными чертами, передававшими властность характера». На стелах обычно изображено также оружие (топор, клевец, булава, наконечники стрел или копий), чем удостоверяется то, что перед нами изображения именно героев, воинов. Для дальнейшего важно к этому добавить изображения пастушьего посоха и, по меньшей мере в двух случаях, — изображение на стеле (в нижней части) маленьких человеческих фигур в сцене поединка. По заключению А. И. Зайцева, «стелы на древнеямных курганах убедительно говорят об обществе, где слава, в том числе посмертная слава, и в особенности слава военных подвигов, рассматривается как нечто самое важное для человека», а это значит, что люди этого общества разделяли основные ценности героико-эпического мировоззрения.

Несколько позже А. И. Зайцева и независимо от него привлекла данные гомеровского эпоса для интерпретации семантики древнеямных курганов Карлин Джонс-Блей (ссылаясь на такие контексты из Гомера, как, например, Odyss. IV. 584, где Одиссей заверяет, что kleos Агамемнона будет жить вечно, поскольку в его память насыпан курган)5.

В России идеи А. И. Зайцева применил к более поздней скифской эпохе археолог из Кемерова К. В. Юматов6. Перенос того, что А. И. Зайцев говорил о древнеямных курганных стелах, на скифские изваяния, вполне оправдан, поскольку преемственность традиции изготовления намогильных антропоморфных каменных статуй от эпохи

195

энеолита и бронзы к скифскому раннему железному веку очевидна во многих деталях иконографии. Большой разрыв во времени не должен нас смущать, поскольку, по данным этнографии, в разных традициях памятники героям существуют одновременно и в дереве и в камне, исторически засвидетельствованы переходы традиции от камня к дереву и наоборот, так что можно предположить для евразийской степи передачу иконографии на протяжении многих веков в форме не сохранившихся до наших дней деревянных памятников.

По мнению К. В. Юматова, все изобразительные мотивы на скифских стелах выражают одну и ту же идею «воинской славы». Сюда относится и обычный у скифов мотив кубка в руке изображаемого персонажа; это сопоставимо, по его мнению, с рассказом Геродота о воинском празднике у скифов, о почетном кубке, из которого пьет воин, убивший врага. Но надо добавить, что кубок — это еще и символ апофеоза, загробного пира героя с богами. К. В. Юматов считает, что каменные изваяния добавляли к идее «воинской славы» еще один аспект: посмертной «вечной, неувядающей славы, так как камень является символом вечности». По существу, он рассматривает скифские стелы как «вещественное», «материальное выражение» формулы «непреходящей славы».

Разумеется, утверждения А. И. Зайцева и К. В. Юматова о курганах и стелах как воплощениях формулы «негибнущей славы» остаются еще на уровне интуиции. Ведь мы не знаем, какими словами определяли скифы, а тем более люди культур эпохи энеолита свои «героические» изваяния. Но недавно защищенная докторская диссертация Л. Н. Ермоленко7 дает нам тот материал, оттолкнувшись от которого, можно, как мне кажется, более определенно сказать, что же являлось материальным воплощением идеи «нетленной славы».

Л. Н. Ермоленко демонстрирует поразительное единство системы героико-эпических представлений у разноплеменных и разноязыких народов евразийской степи на протяжении тысячелетий. Ее работа содержит много интересных обобщений и наблюдений, но мы остановимся лишь на одном. Л. Н. Ермоленко систематически сопоставила иконографию личин на изваяниях с описаниями внешности героев в эпосах иранских, тюркских, монгольских, северокавказских и древнеиндийском. Оказалось, что личины обычно представляют именно ту

196

мимику, которой во всех этих эпосах характеризуются герои в состоянии гнева, в момент схватки с врагом. Сведенные над переносицей или напряженно изогнутые брови, расширенные или «вытаращенные» глаза, оскаленный рот, издаваемый крик, вставшие дыбом волосы — эти черты образуют в совокупности «мотив эпической ярости» в героической эпике, а в изобразительном искусстве представлены «гримасой гнева», которая присутствует обычно хотя бы частью своих элементов на кочевнических изваяниях, изображающих воинов.

Чтобы выявить реалистическую, физиологическую основу «мимики гнева», Л. Н. Ермоленко обращается к работам этологов, которые обнаруживают «гримасу гнева» даже у приматов. Есть два варианта такой гримасы: маска зарождающегося гнева, с расширенными глазами, но сжатыми губами, и гримаса безудержной ярости, с оскаленным или «кричащим» ртом. Эта гримаса универсальна для всех представителей рода человеческого, но она, как пишет Л. Н. Ермоленко, «исторически семантизируется», окультуривается прежде всего в героическом эпосе и в изобразительном искусстве евразийских кочевников.

Помимо мемориальных и намогильных изваяний, личина с «гримасой гнева» широко использовалась кочевниками как апотропей, то есть изображение, отпугивающее злых духов. В этом качестве она широко представлена на произведениях декоративного искусства. Скифы западные часто использовали с этой целью бляшки и пряжки греческой работы с изображениями Горгоны или головы героя Геракла. Скифы восточные изображали на нашивных на одежду и поясных бляшках, на конской сбруе «маску гнева», сочетающую антропоморфные и зооморфные черты, обычно хищника из семейства кошачьих.

Именно этот восточный вариант апотропеической по функции миски «героической ярости» позволяет нам выявить первую из параллелей, связывающих каменные изваяния на курганах евразийской степи с традициями изобразительного искусства и, в частности, с памятниками героям далекой Индии. Несомненное сходство, если не тождество с восточно-скифскими апотропеями обнаруживает индийский изобразительный мотив, известный под именами кала(мукха) — «лик (или: пасть) Времени/Судьбы/Смерти», или киртимукха «лик славы».

Подобно «маске гнева» у кочевников, киртимукха в Индии фигурировала в качестве апотропея на украшениях одежды, в частности — на пряжках поясов. Другое характерное ее употребление — для защити жилищ и храмов от злых духов: ее помещали на притолоке дверей, над аркой ворот, в нишах или на колоннах (параллель греческой Горгоне и средневековым химерам / гаргульям).

197

Но наиболее важным в контексте интересующей нас темы и, по-видимому, исторически исходным было использование киртимукхи на мемориальных стелах, или «столбах» (стамбха, кхамбха и др.) — памятниках героям, которые известны во многих районах Индии. Примечательна география их распространения: Зап. Панджаб, Раджастхан, Гуджарат, некоторые районы Мадхья Прадеша Махараштра, Карна-так, Керала, Тамилнаду, Андхра Прадеш, Орисса, Зап. Бенгалия. Этот ареал в значительной части совпадает с ареалом обитания скотоводов, в быту которых обычной была практика набегов на стада соседей и отражения таких набегов, иными словами, быт которых в этом отношении мало отличался от быта евразийской степи в ее «героическом веке». Часто стелы призваны увековечить именно память героев, павших в битвах из-за скота. Районы распространения мемориальных стел периферийны по отношению к центру ведийско-индуистской цивилизации: Мадхьядеше, Джамна-Гангскому двуречью и прилегающим областям, где памятники героям показательно отсутствуют.

До недавнего времени было принято считать, что древнейшие каменные колонны или стелы-надгробия (яшти или лашти соврем. латх) появились в Зап. Панджабе, Каче и Саураштре во П-Ш вв. н.э.; тем же временем датируются и наиболее древние мемориальные стелы (cayastambha) в Нагарджунаконде (Андхра Прадеш). Появление подобных памятников в обоих случаях, на западе и на юге, связано с доминированием в религиозной жизни буддизма. Буддисты и много ранее, в III в. до н.э. использовали, по-видимому, как образец архаическую, не-ведийскую практику возведения деревянных «мемориальных столбов», воздвигая в память Будды каменные колонны; на некоторых из них император Ашока оставил надписи, пропагандирующие буддийскую дхарму. Примечательно, что в то время каменные мемориальные сооружения осознавались связанными с идеей непреходящей памяти, так как Ашока в своих эдиктах писал: «И где ни есть каменные колонны или плиты, пусть будет записано на них это учение дхармы, дабы пребыло оно долговечным» (cila[m]thitika).

В самое недавнее время в Тамилнаду были найдены древнейшие на юге Индии мемориальные стелы с надписями, датированные И. Махадеваном по типу письма (тамильское брахми) III веком до н.э. Содержание надписей свидетельствует о том, что эти стелы были возведены в честь героев, погибших при защите своих стад.

В связи с нашей основной темой здесь важно отметить, что не только мотив киртимукха часто фигурирует на мемориальных стелах (прежде

198

всего - в западной и центральной Индии), но в ряде областей эти стелы носят название киртистамбха — т. е. «столп / колонна славы».

Термин киртимукха («лик славы») в применении к «демонической» маске, воплощающей агрессию и ярость, на материале известных нам текстов ведийско-индуистской культуры, не имеет удовлетворительного объяснения. Не дает его, прежде всего, пураническая легенда о том, как из пламенного гнева Шивы возникло ненасытное чудовище, которое получило почему-то имя «Киртимукха». Нет сомнения в том, что это — поздний искусственный миф, призванный объяснить происхождение распространенного мотива, подлинный смысл которого к этому времени был уже забыт.

Единственное возможное объяснение семантики термина киртимукха связано с исходной, по-видимому, функцией данного мотива как «гримасы гнева» на мемориальных стелах, «столбах славы» (киртистамбха). Отсюда изначальное значение слова киртимукха: «лик славы» героя.

Ответить на вопрос: как «маска гнева» (она же «лик славы») оказалась перенесена на стены домов и храмов? — помогает параллель из традиции нуристанцев (кафиров), сохранивших в горах Гиндукуша арийскую традицию, во многом близкую, как можно думать, архаической культурной традиции индоариев периода их миграции в Южную Азию. У нуристанцев до их исламизации был развит культ героев, сходный с таким же у скотоводческих племен Индии, и изготовлялись деревянные статуи усопших, на лицах которых мы видим такой распространенный элемент «гримасы гнева», как слитный, Т-образный барельеф бровей и носа. Такие же лица иногда вырезались на деревянных столбах внутри частного дома или кланового святилища. По свидетельству К. Йеттмара, эти лица на колоннах и стенах домов — не нто иное, как «апотропеические изображения великих предков». Скорее всего, таким же образом «маска гнева» перекочевала с памятников героям на стены домов и в Индии.

На стелах из Западной Индии киртимукха часто венчает собой многопанельную композицию. В стандартном варианте панелей — три: на нижней панели герой изображен сражающимся с врагом; на средней две апсары уносят его на небеса; на верхней, под киртимук-хой герой пребывает на небе, вблизи бога Шивы. На некоторых стелах ниже сцены битвы есть еще одна панель, на которой изображен предмет раздора — стадо скота. Иногда сама сцена битвы оформлена как сцена защиты стада. Некоторые стелы вместо сцены блаженст-ва героя на небе Шивы вводят медальон с изображением какой-либо

199

из форм Вишну: это может быть Кришна, поднимающий над своими стадами гору Говардхана (на говардхана-киртистамбхах Махараштры) — явная аналогия акта защиты своих стад героем, или же это Нарасинха — Человеко-Лев, терзающий демона Хиранъякашипу. Смысл этой символики во всех случаях одинаков: умерший не только героизируется, но, уподобляясь богу, в какой-то мере отождествляется с ним.

* * *

Эта общая концепция индийских мемориальных стел идентична мифологической концепции древнегреческих памятников героям (древнейших погребальных ваз с росписью, статуй-куросов архаики и стел классики), при том, что совпадают хотя бы частично и многие из выражающих эту общую идею изобразительных мотивов. У греков на памятниках также присутствует тема похода или битвы, поединка героя с противником. Индийскому мотиву похищения стад как повода к битве соответствует греческий мотив похищения женщин(ы), явно соотносимый при этом с троянским эпическим циклом (впрочем, на индийских памятниках похищение женщины в качестве повода для битвы тоже встречается). Паралеллизм мотивов угона скота и похищения женщин свидетельствуется, прежде всего, тем, что эти мотивы свободно чередуются в ИЕ (и в индийской) мифологии при описании объекта борьбы между Громовержцем и его противником (враг похищает у Громовержца скот или женщин, бог отвоевывает их обратно)8. Отметим также, что и мотив скота как объекта борьбы, возможно тоже пережиточно представлен на греческих погребальных вазах: в ряде случаев на них с изображением оплакивания усопшего (проте-сис) или с воинской темой соседствуют панели, на которых изображены пасущиеся кони. Широко представлена в Греции тема апофеоза — загробной трапезы, или умерший просто изображается восседающим на троне и принимающим почести, или на голове у него повязка, обычно венчающая голову божества, или он просто изображен в образе юного Аполлона. Популярнейший у греков мотив оплакивания можно считать в какой-то мере параллельным мотиву самосожжения

200

вдовы на погребальном костре мужа (сати), который в Индии привел со временем к формированию особой категории мемориальных стел (так наз. sati-stones). Есть у греков и эквивалент киртимукхи, призванный, по-видимому, отпугивать от памятника злых духов и вандалов. Точнее, таких эквивалентов два, и они могут употребляться как по отдельности, так и вместе: это, на вершине стелы, — изображение зловещей Сфинкс, а внизу — страшной Горгоны. Примечательно, что некоторые из этих изобразительных мотивов присутствуют на древнейших стелах Причерноморья. Например, на некоторых энеолитиче-ских памятниках в нижней или средней части встречаются сцены поединков (стелы из с. Казанки, из Ак-Чокрака), а также изображения животных, символизирующих, по-видимому, стада скота: например, фигуры коней. Кони на древнейших стелах — по-видимому, не ездовые животные, а самый распространенный в то время скот (известно, что на некоторых памятниках этого периода порядка 80% всех костных остатков составляли кости коня)9. Примечательно, что пасущиеся кони нередко представлены особой панелью и на погребальных вазах греков. Частый на греческих стелах атрибут — пастушеский посох, в сочетании с набором оружия, также может быть прочитан как указание на функцию защиты стад.

С мотивом похищения женщин у греков и индийцев может быть связана сцена соития, изображенная на известной Керносовской стеле. Часто на древнейших причерноморских стелах изображены мужские половые органы: та же традиция продолжается на изваяниях евразийской степи скифского и даже тюркского периодов; обнаженным всегда представлен герой и в раннем греческом искусстве, а в индийской традиции отражением той же идеи «героической наготы» можно считать обязательную наготу статуй джайнских великих аскетов, связанную, по-видимому, с идеей героизма, поскольку они обозначались термином джина «победитель» (ср. также вира «герой» как часть имени «Махавира»). Отдельные детали — как, например, изображение на многих стелах пары человеческих стоп — давно уже интерпретируются как свидетельство обожествления изображаемого персонажа. Короче говоря, общим источником всей концепции и выражающего ее комплекса мотивов в Греции и Индии вполне могут быть мемориальные стелы причерноморских степей эпохи энеолита и бронзы.

201

* * *

У индийских памятников героям всех видов с мемориальными сооружениями и Греции, и Гиндукуша, и евразийской степи одна общая функция: героизация усопшего и уравнивание его с божеством. В целом преемственность индийских мемориальных стел и статуй (вкупе со стоящей за ними мифологической концепцией, мотивом киртимукха и прочим) от памятников энеолита-бронзы Северного Причерноморья едва ли может вызывать сомнения. Вопрос лишь в том, как и когда эта преемственность могла осуществиться.

Принесли ли с собой культ героев древнейшие индоарии? Или традиции степного «культа героев» привносились позже народами, вторгавшимися в Индию с севера? В пользу второго ответа свидетельствует ряд параллелей: например, сходство буддийских мемориальных колонн с «львиной» капителью, которые использовал для своих надписей Ашока, с греческими архаическими стелами, увенчанными фигурой Сфинкс, наводит на мысль о влиянии в какой-то период Греции. А мотив киртимукхи почти наверняка свидетельствует об иконографическом влиянии сакского искусства. Кроме того, определенный тип конных памятников героям (часто ставших местными божествами), распространенный на севере Индии, тоже привнесен, скорее всего, скифами-саками. И все же есть больше оснований считать, что основа традиции мемориальных стел была занесена в Индию из северных областей в гораздо более ранний период.

Прежде всего, древнейший памятник ведийских индоариев — «Ригведа» сохранила какие-то связанные с этим представления, отсюда и формула sravas aksitam. Но сама уникальность этой формулы в тексте «Ригведы» свидетельствует о том, что здесь звучат отголоски какой-то иной, не-жреческой традиции. Что это за традиция, подсказывает нам санскритский эпос, в котором воинские, героические идеи находят гораздо более полное выражение. Поиск, предпринятый мною по всему тексту «Махабхараты», свидетельствует об употребительности здесь формул, прямо продолжающих ведийские: вместо sravas aksitam находим в эпосе kirtir aksay(y)a, вместо aksiti sravas — aksaya klrtih, и в связи с этими формулами постоянно всплывают представления о том, что слава ведет героя на небеса, что она — вечна, пока на небо восходят светила, и т. п. Но эти представления в эпосе на фоне ведийско-индуистских концепций выглядят глубокой архаикой. При этом, если не считать неясного упоминания в РВ о каком-то «столбе», сооружаемом на могиле или в ней, мы не знаем в ведийской л-ре или в

202

эпосе упоминаний о сооружении намогильных или мемориальных конструкций. Однако на периферии культуры они несомненно возводились, хотя, по-видимому, в простейших формах (деревянные).

На многих индийских стелах в верхней части лицевой стороны вместо киртимукхи располагаются изображения Солнца и Луны. Индийские ученые принимают точку зрения носителей традиции, согласно которой символический смысл этих изображений таков: пока эти светила восходят на небе, слава героя, или память о нем, не умрет. В этом художественном мотиве можно усмотреть еще один своеобразный вариант выражения мотива «непреходящей славы», продолжавшей) жить в народе практически до наших дней.

Выше уже говорилось, что территориально индийские мемориальные стелы и столбы распространены по периферии субконтинента, обходя районы становления ведийско-индуистской цивилизации. Напрашивается предположение, что эту традицию принесли с собой ин-доарии первой, не-ведийской волны, преимущественно скотоводы (а не земледельцы), разошедшиеся по степным пространствам и оставшиеся навсегда хранителями индоарийской архаики. Сейчас есть основания полагать, что именно такие воинственные скотоводы, пришедшие из Ирана (а в конечном счете — из Причерноморья), оставили памятники так называемой мегалитической культуры в Западной и Южной Индии.

Возможно также, что традиция сооружения памятников героям в Индии поддерживалась и стимулировалась, во-первых, буддизмом, учение которого было создано именно не-ведийскими индоариями, и, во-вторых, внешними влияниями. Едва ли случайно то, что самые ранние известные нам для Северной Индии каменные мемориальные сооружения появились в первые века н. э. в Западном Панджабе и в Саураштре, где правили династии выходцев из Скифии, шаков по Происхождению (кстати, поддерживавших буддизм).

Привлечение к рассмотрению индийских материалов, тот факт, что личина с «гримасой гнева» в Индии именовалась «ликом славы» (киртимукха), а сам памятный столб — «столбом славы» (кирти-стамбха), при вероятной генетической связи индийских представлений и практики с представлениями и практикой древних обитателей евразийской степи, косвенным образом подтверждают ранее высказы-вавшуюся догадку о том, что изваяния на степных курганах в эпоху бронзы и позднее являлись изобразительно-предметным воплощением героико-эпического понятия «негибнущей славы». Кроме того, индийская - до сих пор живая - традиция памятников героям предостав-

203

ляет уникальную возможность прояснить семантику отдельных мотивов и общую концепцию героизации не только в греческой сходной традиции, но и в их общем источнике: традиции антропоморфных стел Причерноморья IV-III тыс до н.э.

В то же время, привлекая материалы изобразительного искусства и эпической поэзии народов, некогда обитавших в евразийской степи, индологи получают единственную возможность разъяснить до сих пор остававшуюся темной исходную семантику термина киртимукха и поместить индийскую традицию мемориальных сооружений, которая до сих пор считалась в основном средневековой, в самую глубокую историческую перспективу.

1 Работа выполнена при поддержке гранта РГНФ № 05-09-473а.

 2 Kuhn A. Оbег die durch nasale erweiterte Verbalstamme // Zeitschrift fur Verglei-stende Sprachforschung. 1853. Bd. 2. S. 255-271.

3 См.: Лорд А. Сказитель / Пер. с англ. и комм. Ю. А. Клейнера и Г. А. Левинтона. Предисловие Б. Н. Путилова. М.: Восточная литература, 1994. С. 83-114.

4 Зайцев А. И. Праиндоевропейские истоки древнегреческого эпоса // Проблемы античного источниковедения / Сборник научных трудов. М.-Л.: Институт истории СССР АН СССР, 1986. С. 101.

5 Jones-Bley К. So that fame may live forever: The Indo-European burial tradition // Journal of Indo-European Studies. Vol. 18. 1990. № 1-2. P. 215-223.

6 Юматов К. В. К вопросу о знаковой основе иконографии скифских изваяний // Международная конференция по первобытному искусству. Тезисы докладов. Кемерово, 1998. С. 54-55.

7 См.: Ермоленко Л. К Изобразительные памятники и эпическая традиция (по материалам культуры древних и средневековых кочевников Евразии). Автореферат дисс. на соискание уч. степ, д-ра ист. наук. Кемерово, 2006.

8 В работе Л. Н. Ермоленко на многих примерах показано, что в эпосах народов, так или иначе связанных с евразийской степью (кавказском нартовском, тюркских, иранском, древнеиндийском и др.), в составе захваченной в набегах добычи обычно рядом упоминаются скот и девушки или молодые женщины. То же самое мы видим и в легендах о набегах у индийцев-скотоводов из тех областей, где сооружались мемориальные стелы.

9 Лесков А. М. Находки, курганы, проблемы. Л.: Наука, 1981. С. 13.