С. В. Ватман

К ФЕНОМЕНОЛОГИИ СВЯЩЕННОГО СОБЫТИЯ. ОПЫТ СОПОСТАВЛЕНИЯ ТРАДИЦИЙ ВОСТОКА И ЗАПАДА

Наша задача в этом кратком исследовании — попытаться опробовать один из возможных способов сопоставления различных религиозных традиций, позволяющий, на наш взгляд, не только показать их внешнее сходство и различие, но и усмотреть их глубинные смысловые корни. Ибо подлинный смысл компаративистского подхода состоит именно в том, чтобы со-поставлять, ставить вместе — не для того, чтобы измерить одно другим или свести одно к другому, а чтобы, видя в каждой из сопоставляемых традиций не предмет, но живую личность, дать им отразиться друг в друге: «Компаративистский подход и старается дать возможность сохранить тождественность и различие временного и пространственного отстояния различных явлений, различных мыслителей, и благодаря этому добиться большему утверждению их ценности и значимости»1. Такова стратегия, для осуществления которой требуется и соответствующая герменевтическая тактика: глубокое осмысление всех важнейших аспектов сопоставляемых фадиций, и не только осмысление, но и вчувствование, вживание в них: «В итоге, верней научных методологий по сей день остается древнее правило: лишь войдя глубоко внутрь Традиции (не усыпляя при этом разума!), сможешь увидеть ее истинное соотношение с другими — ибо станешь способен отличать важные, настоящие сходства и различия от внешних, малозначащих или вообще кажущихся»2. Этот простой, но фундаментальный принцип предполагает обращение к внутреннему опыту самой традиции, — как непосредственному, так и рефлексивному, — выраженному в произведениях ее авторитетных носителей — аскетов, богословов, философов и других авторов. По-видимому, в конечном счете герменевтическим критерием здесь должно выступить внутреннее созвучие, блестяще охарактеризованное Гегелем: «Для понимания требуется именно... субстанциальная основа содержания, которая, приближаясь к духу в качестве его абсолютной сущности, соприкасается с его глубочайшими глубинами, на-

601

ходя в них отзвук, и, таким образом, получает от него свидетельство своей истинности»3. Еще одно, о чем следует сказать: отказ от объективистской установки вовсе не предполагает односторонний конфессиональный подход. Мы не собираемся выяснять, какая традиция истинная, какая нет, выгодно оттеняя одну за счет другой. Поэтому еще до начала разговора мы накладываем «эпохе» на любые оценочные суждения.

Возьмем для сопоставления две религиозные традиции, достаточно далеко отстоящие друг от друга как в пространстве, так и во времени — чтобы сразу исключить возможность их взаимного влияния4. Таковы традиции восточного христианства и бенгальского вайшна-визма5. Первое, что сразу бросается в глаза: как в христианстве, так и в индуистских традициях Бог сам проходит путь, уготованный Им человеку. Различие же в том, что в одном случае Он принимает человеческую плоть (боговоплощение Христа), а в другом — нет (описанные в пуранах нисшествия аватар). Другое различие: в христианстве Бог проходит этот путь единожды, в индуизме — многократно. Эти первоначально обнаруженные нами сходство и различие имеют глубокие смысловые корни, которые могут быть осознаны и описаны в горизонте священного события.

Еще И. А. Ильин в своем известном исследовании попытался выделить три главных составляющих религиозного опыта: религиозный предмет, религиозный акт и религиозное содержание6. Предмет религиозного опыта — Бог, который выступает не как абстрактная сущность, а как живая актуальность. Иными словами, сама религиозная предметность возможна в некотором особом акте; этот акт и есть священное событие. Священное событие имеет две стороны: это деяние Бога, и с этой точки зрения оно трансцендентно; но оно так глубоко отпечатывается в индивидуальной судьбе верующего, что приобретает значение экзистенциальное. Именно в этом смысле можно гово-

602

рить о содержании религиозного опыта, которое всегда человечно и индивидуально. Священное событие, таким образом, есть развернутая но времени динамическая картина, или действо, в котором проступают разнообразные элементы теофании.

Обе взятые нами для примера религиозные традиции почитают «священную историю» — длящийся во времени процесс самораскрытия Божества. Священная история для верующего — это то, что было в самом настоящем смысле слова; потому все ее элементы для него значимы. Но значимое никогда не бывает значимым равномерно, и священная история тоже имеет свои эмфазисы. Эти смысловые эмфа-зисы или смысловые средоточия — точки схода, собирающие воедино всю се картину. Так, священная история христианства имеет единственную точку схода — страсти Христовы. Событие это — результат многотысячелетнего божественного «домостроительства». Именно страсти Христовы, имеющие кульминацию в его смерти-воскресении, и составляют эмфазис в картине значений для христианина, по крайней мере, для последователя восточного обряда7. Этому посвящена Великая, или Страстная седьмица, последняя неделя великого поста перед Пасхой. Отметим само слово «страсти», которыми обозначено священное событие христианства.

С определением того, что есть священное событие для восточного христианства, не возникает преблем. Но как на этот счет обстоят дела в бенгальском вайшнавизме? Здесь сложнее: приходится говорить не об одном священном событии, а о двух, ибо священная история этой религиозной традиции имеет два отчетливых эмфазиса: это не только описанные в «Бхагавата-пуране» и других вишнуитских произведени-ях нисшествие и деяния Кришны, но и глубоко почитаемые вайшна-вами явление и жизнь Шри Чайтаньи8, который считается обоюдным воплощением Кришны и Радхи. Перед этими двумя событиями отступают па задний план многочисленные явления аватар, о которых пове-ствуют пураны. В этом специфика данной традиции, удерживающей в сознании именно два священных события, не умаляя ни одного из них.

603

Что подтверждается и традиционной обрядовой практикой: вайшнав-ский календарный год имеет не одну, а две кульминации — праздники явления Кришны и Чайтаньи. Кришна и Чайтанья — не две отдельные личности, а два образа единого Бога, поэтому многие деяния Чайтаньи оказываются реминисценциями деяний Кришны. Это, по сути, два варианта одного и того же священного события.

Важный аспект священного события — его отношение к истории. Как всегда подчеркивается, историзм — важнейшая черта христианства. Основополагающими для христианского понимания истории является идея: ее процессуальности, уникальности и необратимости. С этим связано я христианское представление о времени как о линейном, или «векторном», противопоставляемом циклическому времени античности. Христианское понимание истории не допускает и мысли о выходе или «побеге» из исторического времени, как это позволяло античное религиозное сознание. Священное событие, связанное с Христом, лишилось бы тогда смысла, ибо оно целиком вплавлено в историко-временной процесс: Приход Сына, Воплощение, Крестная смерть, Воскресение и т. д. есть исполнение ветхозаветных обетовании, конец предшествующей эпохи; но это и начало новой эпохи, новое обетование, которое также должно в свой срок исполниться. Пришествие Христа, таким образом — уникальная «ось» истории; вся она осмысливается только из него.

Как же соотносится с историей священное событие бенгальского вайшнавизма? Здесь невольно напрашивается сравнение с отношением к миру в античности; самая яркая общая черта двух культур — представление о времени как о бесконечно сменяющих друг друга циклах эпох. Погруженность человека и социума в циклическое движение природы и космоса здесь даже больше, чем в античности. Можно сказать, что индиец был гораздо более склонен к «побегу» из истории в «измерение неизмеримого» — ибо осуществление конечной жизненной цели могло мыслиться в данной парадигме только за пределами времени. Поэтому, если брать индийскую традицию в целом, она безусловно антиисторична. Например, для классической адвайта-веданты история совершенно лишена смысла, поскольку перед лицом Брахмана — безличного Абсолюта — и личность, и история полностью аннигилируются. Но эта антиисторичность оказывается в значительной степени преодоленной в индуистских теистических традициях, к которым относится и бенгальский вайшнавизм. Как и для христиан, Бог для вайшнавов — личность. Мысль данной традиции противоположна адвайтистской: здесь не уничтожение, но, наоборот, реа-

604

билитация бытия Бога и индивида9, что, безусловно, сказалось на понимании времени и истории, и, конечно, священного события. В особенности это видно на примере событий, связанных с Чайтаньей. Его личностные черты проступают ярко и четко, с огромной силой убедительности; все его деяния вписаны в реальное историческое время. Подчеркивается уникальность этой теофании, она носит черты спон-танности, несмотря на то, что о ней есть пророчества в священных текстах. Чайтанья нисшел потому, что пожелал. С одной стороны, он пожелал испытать чувства верующих в него и потому сам принял облик человека, с другой — пожелал выказать сострадание падшим ради их спасения. Повторяя Августина, можно сказать, что и здесь, как и в христианстве, оказываются «взорваны» безнадежные циклы времен. Перед уникальностью священного события чувство неизбежности их круговорота, хотя и не изглаживается вовсе, отступает на задний план.

Попробуем теперь взглянуть на священные события двух традиций с точки зрения их структуры и динамики. Мы увидим следующее: деяние и проповедь Христа наталкиваются на колоссальное сопротивление, человек ставится перед абсолютным выбором: «Не мир пришел Я принести, но меч» (Мф. 10:34-35). Все отворачиваются от Христа, его ученики рассеиваются; один становится предателем, другой трижды отрекается от Учителя; все завершается трагедией крестной смерти и затем, неожиданно — ликованием Воскресения. Все здесь проникнуто оппозицией как принципом, и резкость этой оппозиции предельна. Нечто похожее можно обнаружить и в деяниях Чайтаньи, но тут оппозиция выражена гораздо слабее. Миссия Чайтаньи тоже встречает сопротивление со стороны индуистских ортодоксов и мусульман, но лишь эпизодически, в целом же власть имущие благоприятствуют Чайтанье. Мотив предательства и отречения близких здесь вовсе отсутствует, напротив, со временем их круг становится все теснее и сплоченнее.

Присмотримся еще ближе к структуре и динамике священного события христианства. Совершенно в согласии христианским миро-чувствованием тут нам явлены черты развития и нарастания, обремененности, непременно ведущей к разрешению, которое не может иметь вариантов, оно неизбежно, единственно и неповторимо — абсолютно; кульминация всего есть Крестная смерть и Воскресение, перелом времен, о котором свидетельствуют великие и страшные знамения (Мф. 27:51-53; 28:2). Больше всего этот динамизм виден в сжатом и

605

аскетичном повествовании Марка, где события, приближаясь к развязке, стремительно сменяют одно другое. Напротив, события, связанные с Кришной и Чайтаньей, гораздо однороднее. Можно выделить здесь некоторые более значимые элементы, например, рождество Кришны и Чайтаньи; но ни одно из них не носит осевого характера. Если бы перед традиционными авторами был поставлен вопрос о том, какое из деяний Кришны или Чайтаньи главное, им было бы затруднительно на него ответить. Далее, повествование о Кришне и о Чайтанье имеет структуру более «сплошную», чем евангельский рассказ. Эпизоды, — от явления и до самого ухода главных персонажей, — из которых слагаются божественные «игры», следуют без разрывов, один за другим. Если мы почти ничего не знаем о том, что происходило с Христом до начала его «служения», то о земной жизни Кришны и Чайтаньи нам известно практически «всё». Деяния Кришны и Чайтаньи допускают добавления и расширение — повествования о них, бытующие в традиции, постоянно разрастаются, обогащаясь все новыми и новыми эпизодами, подробностями и уточнениями, становясь по сути бесконечным10. В отношении страстей Христовых такая безразмерность была бы немыслима. В этом есть элемент исторической обусловленности: перед авторами Евангелий стояла труднейшая задача: убедить иудеев, что Иисус — обещанный пророками Мессия; убедить же последователей индуизма в том, что Чайтанья — аватара, было куда проще в силу более открытого характера индийской религиозности. Авторы жизнеописаний Чайтаньи увлеченно и красочно повествуют о его деяниях. Сама их «чудесность», поразительность, необычайность должны убедить читателя в его божественности, достаточно внимать повести о них; они «сладостны и глубоки как океан»11. Нет в священном событии бенгальского вайшнавизма и такого драматизма, как в христианском. Например, об уходе Кришны сообщается лишь мельком. Это не смерть, а именно уход, ведь Кришна, в отличие от Христа, не принимает тела, а значит, и не умирает. Об уходе же Чайтаньи мы вообще почти ничего не находим — событие это окутано тайной. Можно было бы воспользоваться здесь аналогией с классическими жанрами поэтического творчества и отнести повесть о священном событии христиан-

606

ства к трагедии, повесть же о священном событии бенгальского вайшнавизма — к эпосу.

Еще одна существенная черта страстей Христовых — их этический эмоционализм. Христос — и Бог, и человек, но «сюжет» с неизбежностью выводит человеческое в нем на передний план. Христианская традиция неслучайно именует священное событие «страстями», подчеркивая этим его эмоциональную напряженность. Здесь и радость, и скорбь: скорбь смерти оттеняет радость воскресения. Тут про-ступает и собственно этическое: нравственная красотой поступка (Христос — человек, и потому поступает). Божественное при этом совершенно отходит на задний план, иначе ни о каком поступке не было бы и речи. Христос по-человечески испытывает страх и тоску, которые Он преодолевает верой и мужеством; это поступок в превосходной степени — подвиг. Здесь основа, порождающая характерное для христианской традиции эмоциональное содержание религиозного опыта (умиление, восхищение, сострадание, а также уязвленная совесть, вина, чувство долга, благодарность, и пр.) То, во имя чего приносится жертва и проливается кровь, бесценно; жертва крепчайшим образом связывает жертвователя и того, за кого она была принесена.

Священное событие бенгальского вайшнавизма имеет гораздо меньшую этико-эмоциональную напряженность: Христос приносит себя в жертву; Кришна, Чайтанья — нет. В конечном счете, — и об этом прямо говорится, — и Кришна и Чайтанья заняты лилой — «игрой». Если бы мы приняли одностороннюю позицию, которая основы-валась бы только на морально-этическом представлении о Божестве, то нам неизбежно пришлось бы сделать вывод о языческом, «нечести-вом» характере бенгальского вайшнавизма и индуизма вообще. Но здесь просто две различные изначальные установки миропонимания - этическая и эстетическая; суть их как нельзя лучше выражают сими понятия «страстей» и «игры». Страсти — это всерьез, это поступки и их последствия, здесь доминирует целевая причинность. Игра — это не поступок, поскольку поступок всегда должен быть чем-то обусловлен — это сама спонтанность. У игры нет иной причины, кроме нее самой: «Игра — это энергичнейшая активность тела и рассудка; но это одновременно и цель сама по себе. Наивысшее, имеющее отношение к той же категории — эстетическое творчество... Веды используют данную перспективу, чтобы хотя бы немного приоткрыть тайну творения. Так, в одном месте бог назван танцором («Ригведа» VI. 29. 3). Танец — это красота движения. Быть может, чистое существо и недвижно, но в творении оно являет себя пронизанным ритма-

607

ми. По отношению к процессу становления Бог — также и поэт: "Он тот, кто поддерживает живые миры; он, поэт, лелеет многообразие форм благодаря своей поэтической мощи" («Ригведа» VIII. 41. 5)»12. Любое слово о творении, для того чтобы оно достигло цели, должно быть высказано в эстетическом ключе; косвенным образом выраженный эстетический принцип мы, кстати, находим и в Библии («И увидел Бог, что это хорошо» (Быт. 1:10). Важнейшим, «ближайшим» понятием здесь и будет понятие Игры. Иных вариантов нет, поскольку любой иной мотив подразумевал бы внешнюю причинность по отношению к Богу. Именно с эстетической установкой миропонимания связано то, что в священном событии бенгальского вайшнавизма на переднем плане — не нравственная красота поступка, а «удивительность», «чудесность» деяния. Здесь деяния Бога — не объект для подражания, но предмет любования и восхищения. Кришна выше любых установок морали, но его «аморальность» — уникальна, поскольку он - Бог. Все, что бы он ни делал, приносит только радость и наслаждение. Человек на это не способен, ему вменяются моральные нормы, ограничивающие зло. Но Бог благ не потому что он благ, а потому что он — Бог. Идея Бога как абсолютной личности неизбежно приводит к идее деяния совершенно беспричинного, а потому — аморального, т. е. стоящего выше морали.

Но доминирующая эстетическая установка вовсе не устраняет эмоционально-этического элемента из священного события. Этот элемент выступает как бы в горизонте или контексте общей атмосферы восхищения и любования Богом и его деяниями. Так, Кришна, несмотря на то, что в глазах верующих он волен совершать любые поступки, выступает на защиту праведных, слабых и угнетенных, принимает на себя роль религиозного учителя людей. Эмоционально-этическое содержание игр Чайтаньи выступает еще ярче. Здесь мы обнаруживаем такие деяния, которые вполне можно расценивать как поступки. Так, Чайтанья оставляет дом, спокойную беззаботную жизнь и становится аскетом — «во благо всех живущих». Другой пример: уже будучи аскетом, Чайтанья отклоняет всякие попытки своих последователей улучшить условия его быта: «...Моим ложем должна быть голая земля. Позор для меня пользоваться матрацем, одеялом и подушкой»13. Поступки не менее яркие совершают и последователи Чайтаньи. Таков«исповедник» Харидас Тхакур, под страхом смерти

608

не пожелавший отказаться от своей веры14. Некто Васудева Датта обращается к Чайтанье с мольбой: «О Господь, пусть грехи всех существ падут на мою голову! Взяв их грехи, приму адские муки, но ты, о Господь, исцели все существа от страданий материального бытия!»15.

И есть еще один примечательный аспект священного события обеих традиций, характеристикой которого мы и завершим это краткое исследование. Доктрина бенгальского вайшнавизма провозглаша-ет: человек тоже может стать участником божественной игры. Что же делает возможным сближение Бога и обычного живого существа до того, что они становятся соразмерны друг другу в божественной игре, несмотря на их несоизмеримость по сущности? Традиция вводит здесь понятие йога-майи, «внутренней энергии» Всевышнего, которая помогает забыть о «божестве» Бога, предоставляя возможность любовным чувствам верующего свободно изливаться безо всякой оглядки на божественное могущество. Благодаря йога-майе Бог становится соразмерным, сомасштабным человеку и истории, вписывается в нее. Таинственное действие йога-майи очеловечивает облик Бога16. Так, Яшода, приемная мать Кришны, постоянно беспокоится, как бы с ним что-нибудь не случилось, как если бы он был обыкновенным ребенком17. В контексте священного события вечный и бесконечный Бог как бы приобретает черты конечности, присущие обычным существам, что пробуждает у верующих гамму любовных чувств: ведь по-настоящему любить можно лишь то, что можно утратить. Параллель этому неожиданно обнаруживается и в христианской традиции. Каждый верующий знает, что Крестная смерть сменится радостным Воскресением, и верит, что так и будет на самом деле; но он, тем не менее, должен «вместе» с Христом пройти через все этапы страстей. Да и сам Христос: не скорбит ли он смертельно и не ослабевает ли духом перед молением в Гефсиманском саду, хотя знает, что в силу своей божественной природы он непременно восторжествует над смертью? Параллель отчетливо просматривается: священное событие, которое для человека есть истинно личностный акт Божества по отношению к нему и вызывает в нем ответный личностный акт, непременно должно

609

быть связано с частичным забвением «божества Бога». Пусть этот важнейший аспект выражен по-разному и имеет различные богословские истолкования — феномен забвения «божества Бога» играет в религиозных традициях существеннейшую роль, что, несмотря на значительную внешнюю разницу, еще больше подчеркивает их внутреннюю близость.

1 Соколов Б. Г. Тождество и различие философских культур, систем и учений как исходные понятия философской компаративистики // История современной зарубежной философии: компаративистский подход. Под ред. М. Я. Корнеева. СПб., 1997. С. 29.

2 Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М., 1998. С. 30.

3 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. СПб., 1994. С. 124.

4 Мы, естественно, не можем полностью исключить взаимовлияние, однако считаем, что такое значительное географическое отстояние и столь различные исторические условия исключают по крайней мере существенное воздействие какой-либо из традиций на другую.

5 Бенгальский вайшнавизм (вишнуизм) — религиозная и религиозно-философская традиция, сыгравшая немалую роль в формировании индийской культуры. Главная особенность бенгальского вайшнавизма: убежденность в том, что духовное самоосуществление человека возможно только благодаря бхакти — любви и преданности Богу (См. об этом: Ватман С. В. Бенгальский вайшнавизм. СПб., 2005).

6 Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М, 1993. С. 121.

7 Один из современных восточно-христианских авторов указывает на то, что в практике западного христианства праздник Воскресения к настоящему времени утратил свою абсолютную значимость и отошел на задний план, тогда как главным стал праздник Рождества, что есть "свидетельство непонимания самой сущности христианской веры"См.: о. Олег (Давыденков). Догматическое богословие. Курс лекций. В 3-х ч. М,1997 Ч. 3. C. 171.

8 Шри Чайтанья (1486-1533) — основатель религиозной традиции и религиозно-философской школы бенгальского вайшнавизма.

9 См.: Ватман С. В. Бенгальский вайшнавизм. СПб., 2005. С. 95-98.

10 «Не ведаю ни начала, ни конца Играм Чайтаньи. Пишу лишь о том, о чем услышал из уст великих [предшественников]», — говорит биограф Чайтаньи Кришнадас Кавирадж (Sri Caitanya-caritamrta. Edited by A.C.Bhaktivedanta Svami Prabhupada. Los Angeles, 1975., Mdh (v.3) P.76-77. (VH.153)).

11 Sri Caitanya-caritamrta, Ant (v.l) P.204 (11.170).

12 Chaitanya К. A New History of Sanskrit Literature. London, 1962. P. 66.

13 Sri Caitanya^aritarnrta, Ant (v. 4) P. 126 (ХШ. 126).

14 Caitanya-bhagavata. Sad-grantha-praka£akah — Sri Hari-dasa Sastri, Vindaban, Jila-Mathura, 1983. P. 106 (XI .89-110).

15 Sri Caitanya-caritamrta, Mdh (v .6). P. 82-83 (XV. 160-163).

16 Srimad Bhagavatam. Ed. by disciples of A. C. Bhaktivedanta Svami Prab-hupada. Los Angeles: The Bhaktivedanta Book Trust, 1989. Xth Canto. Pt PV. P. 413 (X. 83.4).

17 Srimad Bhagavatam. Xth Canto, pt. IV. P. 477-478 (X. 8. 43), комментарий.