И. В. Горина

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ВАСИЛИЕМ РОЗАНОВЫМ ПРОБЛЕМЫ БЫТИЯ «СОКРОВЕННОГО» В ДРЕВНЕСЕМИТСКОЙ КУЛЬТУРЕ

Проблема бытия «сокровенного» является краеугольным камнем в понимании и определении древневосточной картины мира, формирующейся на обращенности не к внешней стороне существования, а к ее внутренней, ноуменальной сущности. Обнаружение области сокровенного в культурно-историческом времени можно рассматривать как важный переходный этап в становлении любой религии, при котором мифологическое восприятие мира, основанное на чувственно-образном знании, перерастает в определение онтологических установок бытия посредством разума. Для историка и философа культуры изучение области сокровенного различных цивилизаций может дать ключ к объяснению генезиса религиозных форм. Однако сложность выявления «сокровенного» заключается в следующем:

1. При культурологическом анализе в образно-символических рядах древневосточных религий сложно провести границу между мифологическим образом бога, богини, культурного героя и религиозно-сакральным выражением его сущности в бытии космоса;

2. При изучении социального аспекта религиозных систем не всегда можно четко выявить и проследить проекцию обращения и приобщения к божественной сущности, при которой для мифологического сознания важен обряд инициации — личного испытания, связанного с жертвой крови, тогда как в религиозных практиках острота экзистенциального напряжения личной инициации теряется, становится опосредованной, переходя в устойчивую родовую традицию поколений, основанную на памяти о мифологическом событии.

610

В современном гуманитарном знании пути исследования проблемы «сокровенного» в генезисе религиозных систем базируются на методах психоанализа Юнга, разработках этнопсихологии, философской антропологии, герменевтики. Изучению, как правило, подвергается образно-символический ряд религиозных культур, в ходе чего выявляются наиболее характерные внешние черты, приемы, ментальные особенности того или иного культурно-исторического типа религии, цивилизации, человека. Но данный подход основан на выявлении частных процессов в бытии сущего, отраженных в прямой перспективе сознания человека, тогда как возможен взгляд на сущее в обратной перспективе. Дело в том, что прямая перспектива фиксирует наличие феномена в бытии, его внешние, смежные связи. Помещая предмет в причинно-следственные схемы разума, мы теряем возможность выявить цель его существования. Обратная же перспектива предполагает, что человек, познавая мир, не рассматривает его в качестве объекта своего познания, а вступает с ним в диалог, относясь к нему как к другому субъекту.

Эта процедура характерна для мифологического сознания, в котором важна личная обращенность, первичное узнавание предмета. Но диалоговая связь и непосредственность восприятия объекта познания не предполагают простую созерцательность и удвоение действительной реальности в сознании. Наоборот, в системе непосредственного познания и диалога происходит выявление невидимой, сокрытой стороны сущего. В продолжение данного утверждения можно высказать гипотезу о том, что в историческом времени религии Востока, имевшие тысячелетний опыт мифологического познания реальности, выявили в образно-символической картине мифологического мира область сокровенного, при обращенности к которой знакомые предметы, объекты поклонения (боги, богини, культурные герои, священные предметы), раскрыли свою онтологическую, универсальную сущность вне зависимости от человеческого сознания.

Данная гипотеза основана на экспериментальном методе теоретического познания мира, который предложил еще в конце XIX столетия русский мыслитель Василий Розанов в своем единственном философском трактате «О понимании». К сожалению, до сих пор в русской философии данное произведение остается малоизученным из-за сложной формы изложения материала. В своем трактате Розанов критикует современные ему методы познания действительности. Он считает, что европейская наука XIX столетия, уйдя в построение бесчисленных методологий различных отраслей знания, не способна воссоздать еди-

611

ную целостную картину мира. В противовес современной ему науке Розанов предлагает свой план построения нового цельного здания человеческого познания, в основу которого ставит парадоксальное утверждение «господства небытия над бытием, того, чего еще нет, над тем, что есть или совершается»1. В подобном утверждении Розанов отталкивается от «дологосной» (не распознанной разумом) установки на наличие сокрытой внутренней стороны бытия форм. Для выявления этой стороны необходимо признание парменидовской формулы о том, что «бытие есть, небытия же нет». То есть, прежде чем исследовать, анализировать или проверять наличие объекта в мире, познающий должен понять, что не объект есть в мире, а сам мир, в котором возможно обнаружение объекта, его наличие. Главным условием обнаружения бытия мира в концепции понимания Розанова является не протяженность во времени и пространстве причинно-следственных связей, а незыблемые начала — типы, на которых покоится феноменальное бытие форм: «Так типы, по которым образуется все в Космосе и происходит все в генезисе, не созданы умирающим и возникающим во времени... Вне единичных предметов и процессов не могут быть познаны типы; но познавая эти отдельные предметы и процессы, мы должны иметь в виду не только описание их, но и определение типов, как невидимых форм, в которые влагается всё видимое»2. Невидимые типы обнаруживаются в феноменальном бытии вещей и фиксируются в развитых культурах через образ, знак и символ, порождая особый индивидуальный стиль. Явление познается во внешней динамике, но сущность формы открывается только через ее выпадение из бытийного потока, т. е. в необходимой остановке взгляда на интересующем предмете. Предмет, буквально определяемый как то, что «мечется перед» глазами3, здесь замирает, останавливается для сознания и погружается в мир, прячется в его глубине. В этом случае, чтобы понять сущность вещи, познающему необходимо вытянуть ее в момент «замирания», ухода в укромное место, или же самому погрузиться в невидимый тип, которой познается через процедуру понимания бытия сокровенного. Процесс понимания мыслитель рассматривает как укорененность человеческого разума в бытии форм, первичной стадией которого является чувственное постижение мира, порождающее миф.

612

В результате картина мира формируется на основе понимания внутренней природы вещей и явлений, а также на признании человеком естественных границ непостижимого, которые всегда шире области его знания. Отталкиваясь от данного утверждения, Розанов предположил, что исторические формы и стили культуры образуются на пределе существования, порождающем не только мировоззрение человека, но и его особый стиль культуры4.

Таким образом, культура рождается в момент личного обнаружения человеком непостижимого предела существования в вещах и явлениях. Возникает особый строй мыслей, чувств, направленный от страниц сокровенного, непостижимого к проявленному, для которого необходим новый язык. Этот язык невербален и запечатлен в особых священных знаках и символах, он говорит о сокровенном в молчании и молитве5. Язык сакральных символов содержит не только мифологический диалог с предметной реальностью, но и сложную диалектику соотнесения бытия и небытия, добра и зла, жизни и смерти, отраженную в высших образцах культуры, которые становятся фундаментом для формирования цивилизационных стилей. Стиль, как указывал еще Леонтьев, есть высшая точка развития цивилизации, проявление ее «цветущей сложности», элитарности и аристократизма6. В стиле предел означает не исполненность (завершенную целостность) формы, а наоборот, преодоление ею экзистенциального времени с выходом в вечность. Стиль фиксирует в культуре бытие сокровенного, и в этом контексте Розанову был особенно близок культурно-исторический опыт двух ветвей семитской культуры — древнеегипетской и иудейской7.

На протяжении всей своей публицистической и литературной деятельности мыслитель стремился понять ноуменальную сторону культуры и формы ее выражения. Он полагал, что в основе любой культуры лежит «культ» как консервативное незыблемое начало, производным которого оказываются религиозные системы, образно-символический язык и стиль. В генезисе «культа» как ядре культурной формы Розанову была важна индивидуальная, личная встреча человека с бытием сокровенного, которое определялось им как Бог. Бог —

613

окрытый, непостижимый, в семитской культуре рассматривался не только как Творец, но и как потенциальное развитие всего сущего во времени и пространстве. Экзистенциальное бытие протекало в Боге, и библейская история в этом контексте являет собой не набор событий, а множественность проекций сокрытого Бога в феноменальном мире. При этом такие проекции вечного во временном не исключают свободу воли человека, но включают ее в механизм божественного проведения. Этот шифр иудеи, по мнению Розанова, зафиксировали в соз-дании Книги книг и в ритуале обрезания мальчиков, каждый из которых как продолжатель рода Авраама нес в себе особый завет и дого-вор с сокровенным. Обрезание было своего рода обещанием сохране-ния и продолжения жизни в Боге. И в проявленном мире человеческой истории носителями жизни сокровенного были двое — мужчина и женщина, в социальном статусе мужа и жены8.

В русле ответа на этот вопрос Розанов рассматривает образно-символический язык древних египтян. Он считает, что символом дан-ной культуры является не просто вера, а глубокое убеждение в суще-ствовании вечной жизни. По его мнению, смысл древнеегипетской культуры и искусства был проекцией скрытых возможностей, потеннций сокровенного в мире. Основной знак данной культуры — зерно, символизирующее бога-фараона Осириса, воскресшего после смерти, но сопричастного миру в его природных циклах умирания и воскресе-ния. Земля — природное лоно, необходимое для прорастания зерна, в мире человеческом соотносится с Исидой — женой бога Осириса. Женское начало в семитской культуре (как египетской, так и иудейкой) носит сокрытый характер. Женщина спрятана за мужчиной и в мужчине. Она — его неотъемлемая сущность, ибо в ней его вечная жизнь и залог продолжения рода. Мыслитель считал, что в истории культуры опыт первичных впечатлений мира, которые являются зало-гом понимания бытия сокровенного, идут от матери. Мать не только физиологически вынашивает и рождает новую жизнь, но и продолжа-ет естество культуры, будучи лоном бытийных и творческих потенций человеческих поколений9.

Рассматривая древнеегипетскую культуру, Розанов выходит и на проблему источника вечной жизни в человеке. Он обнаруживает его в наличии половой индивидуальности, которая служит источником индивидуального существования в проекции времени. Пол он рассмат-

614

риваст как онтологический корень жизни, второе «я», заключенное в самом человеке, уничтожить которое можно лишь с ним. Это значит, что в человеческом роде заложен источник вечного самовозрождения, так как в основе пола лежит неистребимое желание и притяжение человека к человеку, в сознании любви и культе семьи. В культе семьи, в ее интимности, Розанов обнаруживает сокрытого личного Бога. Через соприкосновение с ним и обнаружение области непостижимого, сокровенного друг в друге, разделенные половинки — мужчина и женщина — могут обрести полноту бытия в проекции будущего через рождение и воспитание ребенка. Семья, по мнению Розанова, основана на индивидуальном созвучии естества двух людей. Мыслитель считал, что через одухотворение половой любви возможно проявление личного стиля в паре, сумевшей создать семью, воспитать детей и укорениться в бытии. Для Розанова было очевидным, что семья — дети, жена, муж формируют более фундаментальное пространство в культуре, нежели религия. И в историческом опыте семитской культуры он рассматривал религию как ритуализацию семейного быта, как фиксацию ритмов пола в основе культа. Он полагал, что образно-символический язык древнеегипетской и иудейской культур не открывает таинство семейно-брачных отношений, а, наоборот, в обратной перспективе условного изображения, лишь намекает на общие черты сокрытого в бытии. Египетский художник, творящий по канону, не создавал индивидуализированные художественные произведения, а вкладывал в форму некий онтологический принцип, зашифрованный в иероглифе. При этом от зрителя требовалось не пассивное восприятие изображенного, а обнаружение его скрытого смысла и соотнесение со своим бытием10.

Розанов проводит культурологический анализ семитской культуры в серии статей «Возрождающийся Египет» (1916-1917) и пытается обнаружить первородные связи человека с миром, являющиеся источником происхождения религиозных систем. В этом контексте его интересует жизнеспособность культурно-исторического типа семитской цивилизации. Он определяет основные черты данной жизнеспособности в том, что:

1) все семитские культуры имеют вектор развития, направленный не на внешний прогресс цивилизации, а на обнаружение скрытой, не-проявленной области бытия, к которой обращен их внутренний мир;

615

2) в обращении к скрытой реальности формируется их религиозное чувство, являющееся доминантой развития культуры и цивилизации; обращенность к Богу проецируется в генезисе государства, экономике, формах быта, семьи, которые носят закрытый, замкнутый, глубоко личный характер;

3) примат вечного, неизменного бытия Абсолюта отражается в неизменности традиции, канонов воспитания человека, незыблемости устоев жизни на протяжении многих поколений;

4) в данных культурах нет линейного движения, в них все идет по неизменному кругу — циклу; укорененность в традиции создает устойчивое замкнутое сообщество;

5) личность в семитских культурах реализует себя скорее не в общественном бытии, а в сокрытости бытия, в предстоянии вечному божественному Абсолюту. Жизнь в данных культурах проходит по принципу власти рода и предопределенности свыше. Род в этой связи выступает как гарант жизни, защиты индивида;

6) свобода проявления творческого гения в семитских культурах исключается, искусство творится по неизменному канону. Его смысл — воспевание Бога, дарующего жизнь естественной органической природе окружающего мира, частью которой является и человек;

7) хранение сокрытой тайны бытия, его полноты в жизни рода, привязанности к семье, земле, простым вещам соединяют быт человека с бытием Бога, обеспечивая органическую жизнеспособность в преемственности поколений.

Продолжая эту мысль Розанова, можно утверждать, что семитские культуры тяготеют к мифологическому типу сознания, в котором отражены две основные религиозно-сакральные идеи: идея акта творения и идея акта продолжения жизни в соотнесении мужского и женского начал в бытии сокровенного. Мифологическое и религиозное тесно переплетаются в области сокровенного, порождая знаковый, иероглифический стиль древнесемитской культуры, в которой мир рассматривается не в прямой перспективе времени, — от момента рождения к смерти, — а в обратном соотнесении своего земного существования с актом творения и рождения формы в непостижимой диалектике двух сторон бытия — проявленного и сокровенного.

 

 

1 Розанов В. В. О понимании. СПб., 1994. С. 10.

2 Там же. С. 11.

3 Флоренский П. Христианство и культура. У водоразделов мысли. (Мысль и язык). М., 2001. С. 159-160.

4 Розанов В. В. Ук. соч. С. 503.

5 Флоренский П. Ук. соч. С. 160.

6 Леонтьев о Владимире Соловьеве и эстетике жизни (По двум письмам) / Начала. М, 1992. С. 59-61.

7 Розанов В. В. Возрождающийся Египет. М., 2002. С. 8-324, 475-491; Розанов В.В. Религия и культура. М., 2001. С. 10-36.

8 Розанов В. В. Возрождающийся Египет. С. 22-73.

9 Там же.

10 Там же. С. 20-22.