Е. А. Десницкая

ОТСУТСТВИЕ СЕМАНТИЧЕСКОЙ СВЯЗИ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ДЛЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ В КЛАССИЧЕСКОЙ ИНДИЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ

 

Классической индийской культуре, как культуре по преимущест-ву текстуальной, был свойственен повышенный интерес к языку. Вопросы природы и функционирования языка занимают центральное место в традиционной грамматике (вьякарана), основы которой были заложены в грамматике Панини (V в. до н. э.). Вьякарана, первоначально являвшаяся вспомогательной дисциплиной для осуществления ведийского ритуала, уже в «Варттиках» Катьяяны (II в. до н. э.) и «Ма-хабхашье» (Мбх) Патанджали (II в. до н. э.) стала превращаться в особую философскую систему, рассматривавшую мир через призму языка. Своего завершения этот процесс достиг в лингвистической философии Бхартрихари (V в. н. э.), автора трактата «Вакьяпадия» (ВП) и

213

комментария на Мбх. Однако и за пределами вьякараны вопросы функционирования языка в различной степени рассматривались в мимансе, ньяе, поэтике и др. Одним из основных вопросов, невзирая на специфику, которую он приобретал при рассмотрении его каждой конкретной системой, был вопрос о природе значения, и шире, о характере связи между языком и миром.

Традиционно к числу ключевых семантических проблем, рассматривавшихся индийской философией, относят вопрос о постоянной или порождаемой природе слова1, об универсальном или единичном значении слова2, а также вопрос о том, является ли основной смысловой единицей отдельное слово (этой точки зрения придерживались некоторые ранние грамматисты, найяики, а также сторонники мимансы) или же предложение (воззрение Бхартрихари)3.

Однако можно предложить еще один базовый критерий для различения индийских воззрений в сфере семантики, а именно: наличие / отсутствие связи между словом и значением, т. е. семантической связи как таковой. В индийской комментаторской традиции, насколько позволяют судить имеющиеся данные, не существовало эксплицитной классификации воззрений по этому признаку. Тем не менее этот вопрос занимал уже ранних грамматистов.

Так, Катьяяна начинает свои «Варттики», т. е. дополнения к «Восьмикнижию» Панини, с утверждения об установленности связи между словом и его предметом — на санскрите эта фраза звучит следующим образом: siddhe sabdarthasambandhe («При установленности связи слова (шабда) и его предмета (артха)...»).

Существует две традиционные интерпретации этой варттики. Согласно первой из них, Катьяяна говорил об абсолютной онтологической установленности семантической связи. Это воззрение основано на идее о том, что означаемым всех слов является Брахман, к которому слова апеллируют посредством своих универсалий. В соответствии со второй интерпретацией, речь в варттике идет о функциональном постоянстве. В таком случае предустановленность семантической свя-

214

зи становится необходимым условием функционирования языка, и в контексте этой деятельности связь оказывается постоянной4.

Первая интерпретация безусловно предпочтительна для мимансы, настаивавшей на извечной предустановленности слова5. Однако сам Катьяяна, вероятно, придерживался второй точки зрения. В сущности, варттика относится не к философскому, а к «техническому» разделу вьякараны, который обыкновенно не оспаривался, а принимался всеми традициями в качестве нормативной дисциплины. Различные школы индийской философии, каковыми бы ни были их онтологические воззрения, неизбежно должны были признавать наличие связи между словом и его предметом как необходимую предпосылку осмысленности своих собственных рассуждений.

Тем удивительнее встретить противоположную позицию, эксплицитно выраженную в буддийской тантре Праджнопаявинишчаясидд-хи6. Ее автор Анангаваджра (VH-V1II вв. н. э.) перефразирует варттику в отрицательном смысле: sabdarthayorasambandhat (II. 5с) («вследствие отсутствия связи между шабдой и артхой...»).

Это высказывание выглядит парадоксальным. Ведь при отсутствии связи между словом и значением под сомнение ставится сама деятельность по порождению текстов. Разумеется, можно предположить, что автор тантры отрицает онтологический характер семантической связи, однако это не подтверждается общим контекстом приведенной цитаты. Целиком фрагмент, в котором она вводится, звучит следующим образом:

idam taditi tadvaktum naiva sakyarn jinairapi | pratyatmavedyarupatvadbahyarthe na ca grhyate | |3 | | tatha ca tiyadhvasambuddhaiijagadanandaJcarakaih | akhyatam naiva sutrantamantracaryadisu kramat | |4 | | smtadijnanagamyam tanna bhavedvai kadacana | sabdarthayorasambandhat sastralaksanasucakam | |5 | |

215

ata eva sada saktya yuktam sadgurusevanam |

na ca tena vina tattvam prapyate kalpakotibhih | |6| |

«(3) Даже будды не могут сказать: «Это так», ибо то, что каждый познает в себе, не схватывается во внешнем объекте.

(4) Поэтому тремя путями пробужденные, приносящие радость в мир, никогда последовательно не излагали [знание] в сутрах, мантрах, наставлениях по практике и тому подобном.

(5) Из-за отсутствия связи [между] словом и предметом его нельзя узнать слушанием шастр, разъясняющих [при помощи] определений.

(6) Поэтому следует непрестанно и преданно почитать учителя, ведь без него суть не обрести и за десять миллионов кальп».

По утверждению Анангаваджры, артха, т.е. интенциональный предмет повествования, в принципе невыразим и может быть постигнут только под непосредственным руководством учителя. Таким образом, отрицается не семантическая связь как таковая, а возможность адекватного выражения некоторого опыта при помощи слов.

Подобные утверждения весьма характерны для многих духовных традиций, как в самой Индии, так и за ее пределами. Однако в рамках индийской культуры со свойственной ей рефлексией над языком идея отрицания семантической связи привела к появлению особых, весьма изощренных форм текстовой деятельности, в ходе которых слова функционируют иначе, чем в обыденной коммуникации. Наиболее ярким примером подобной деятельности служит «сандхья-бхаша» (samdhya-bhasa7), «сумеречный язык» тантр.

Выражение samdha-bhasa нередко переводят еще и как 'тайный / преднамеренный язык'. Этот язык широко используется в тантрах и в поэтических текстах, авторство которых приписывается махасиддхам. Введением в него служат приводимые в тантрических текстах перечни отождествлений, вроде следующего: мясо — [это] сила — [это] ветер — [это] еда, мускус — [это] моча — [это] Акшобхья и т. д. Наиболее очевидным казалось бы предположение, что перед нами своего рода глоссарий, в котором слово «тайного языка» замещается или расшифровывается через обыденное. Однако, как указывает Элдер8, вся цепочка отождествлений относится к сумеречному языку, причем

216

входящие в нее слова оказываются взаимозаменяемыми, относятся к одному и тому же предмету. В связи с этим исследователь приходит к заключению, что использование «сандхья-бхаши» подразумевает прекращение функционирования обыденной речи, поскольку в этом случае «значения частично совпадают и перекрещиваются, как день и ночь во время сумерек»9.

Определяющим фактором для установления «сумеречных» связей между словами служит самая (samaya, букв, 'схождение'). Слово samaya значит также: 'обет' и 'благоприятная возможность'. В сущности, обет дают и исполняют именно для обеспечения благоприятного схождения условий, поэтому такое разграничение значений не вполне оправданно. В грамматической литературе слово samaya устойчиво употребляется как синоним слова samketa, обозначающего 'договоренность по поводу семантической связи'.

Таким образом, обет, который дают посвященные, состоит в том числе и в принятии договоренности по поводу использования «сумеречного» языка10, благодаря чему происходит схождение условий для реализации целей тантрической практики.

Подобное отношение к языку свойственно не только тантрам. Предпосылке об отсутствии семантической связи обязаны своим существованием и многие другие тексты, формально принадлежащие к различным областям — от ритуала до поэтики.

Примеры текстовой деятельности, основанной на отрицании семантической связи, можно обнаружить уже в упанишадах11. Так, «Брихадараньяка-упанишада» начинается хорошо известным пассажем, посвященном жертвоприношению ашвамеха:

«Ом! Голова жертвенного коня — это поистине время рассвета, глаз — это солнце, дыхание — ветер, раскрытая пасть — Агни Вайш-

217

ванара, туловище жертвенного коня — это год, спина — небо, брюхо — воздушное пространство.. .»12.

В. С. Семенцов указывал на функциональную обусловленность этого текста, который «надо рассматривать не как результат некоторого усилия мысли (своего рода недоразвитую философему), а как составную часть ритуала ашвамедхи, рассчитанную на ритуальное воспроизведение»13. Иными словами, подобные тексты — это наставления в особого рода психотехнике, приводящей к тому, что для участников ритуала профанный мир сакрализуется, и в результате отождествлений вселенная предстает перед ними как одно гигантское жертвоприношение 14.

Подобная ритуальная подоплека текста приводит к тому, что употребление в нем слова по отношению к предмету перестает быть чем-то само собой разумеющимся (как это происходит в обыденной речи) и требует особого обоснования. Особенно актуальным это оказывается для слов, которые традиционная грамматика рассматривает как «непорождаемые» (avyutpanna), т. е. не выводимые по определенным правилам из общего перечня санскритских корней и аффиксов.

Для разрешения этой проблемы в числе вспомогательных ведийских дисциплин (vedanga) сформировалась особая дисциплина — nirukta (nirvacanasastra)15. Согласно традиционному объяснению,

218

nirvacanam nama sabdasya yathartham vyutpattih («Нирвачана16 — это порождение слова в соответствии с его значением (артха)»)17. Сложившееся в индологии истолкование нирукты как «этимологии» и тем более «народной этимологии» в настоящее время признано несостоятельным. Более предпочтительным представляется введенное Карсом выражение «семантический анализ». Примером нирвачаны может служить объяснение слова ahar 'день': ahah kasmat/ upaharanty asmin karmani18. «Почему [день назван словом] ahar? Потому что во время его совершаются (upa-ahar-anti) действия». Основополагающий принцип нирукты — anvartha, букв, 'подобие предмету' — сопоставим с европейским представлением об иконичности, т. е. со структурным соответствием строения слова и сущности обозначаемого им предмета.

Таким образом, нирвачаны позволяют преобразовать невнятный на первый взгляд текст в особого рода действительность, и с помощью этого модифицировать также и собственное восприятие реальности. В этой функции нирвачана схожа с самаей, которая тоже подводит к пониманию путем изменения восприятия.

Сам по себе вопрос о наличии прямых связей между ведийской традицией и буддийскими тантрами достаточно проблематичен. Разумеется, речь идет не об установлении исторических связей — в условиях обычного индийского пренебрежения хронологией результаты подобного исследования обычно бывают очевидными лишь для его автора. С другой стороны, вполне можно предположить, что бытовавшие в народной среде духовные традиции, которые и послужили субстратом для формирования тантры19, генетически связаны с практиками эпохи упанишад. Следовательно, для понимания упанишад следует обращаться именно к тантрам, а не к ведантистским по духу комментариям Шанкары. Поэтому в данной ситуации имеет смысл концен-

действий. Таким образом, пары ведант регулируют, соответственно, деятельность речи, ума и тела во время совершения ритуала.

219

трироваться не на истории, а на выделении общих структурно-типологических тенденций в рамках индийской культуры20.

В таком случае вполне убедительным представляется выделение в особый тип всех видов деятельности, основанных на принятии неус-тановленности семантической связи. Кроме рассмотренных выше примеров ритуальной деятельности (как древней ведийской, так и значительно более поздней тантрической), к этому типу можно отнести также поэтическую речь.

В обыденной речи каждое слово связано с определенным кругом значений. В поэзии эта связь намеренно нарушается, и слово отсылает к «не своему» референту — т. е. имеет место поэтический перенос. Индийская поэтика определяет перенос (laksana) как употребление слова таким образом, что его обыденное значение оказывается неприемлемым, но каким-то образом все же связанным со значением, актуальным в данном контексте21. Примерами переноса служат выражения maficah krosanti «колыбельки ревут» (на самом деле ревут малыши в колыбельках) или gangayam gavascaranti «коровы пасутся на Ганге» (на берегу Ганга). Классическая индийская поэзия славится изощренностью средств выражения, приведшей к тому, что даже образованные, владеющие санскритом люди не могли понять, например поэму Калидасы, не прибегая к комментарию. Поэтому можно сказать, что и в поэзии существовала своего рода самая, основанная на аллюзии и ассоциации. Как писал Анандавардхана в «Дхванья-алоке»: «[Подразумеваемое поэтическое значение] не постичь одним только знанием грамматики (букв, sabdarthasasana), только те постигают его, кому ведома суть поэзии»22.

Поэтические приемы оказывают эстетическое воздействие на слушателя, изменяя его восприятие. Недаром санскритская поэтика акцентировала паралеллизм эстетического и духовного опыта. Абхи-навагупта называл эстетическое переживание (раса) особым видом

220

недискурсивного восприятия, проистекающим из того же источника, что и опыт переживания недвойственности23.

Таким образом, установленность семантической связи является необходимой предпосылкой для осуществления любых видов дискурсивной деятельности, будь то грамматика, философия, или, скажем, возведение ступы. Подобные виды деятельности основываются на расчленении действительности на элементы и дальнейшем оперировании этими элементами по определенным правилам. Напротив, деятельность, направленная на изменение привычной картины мира, — а в этом, как было продемонстрировано выше, и заключается предназначение ритуала, религии и высокой поэзии, — свободно оперируя семантической связью, использует ее как искусное средство24. Текст, вводящий в деятельность такого рода, может лишь косвенно указать на свой предмет, который не схватывается в привычной семантической сетке координат и может быть познан лишь ценой ее «разрушения».

1 kim punah nityah sabdah ahosvit karyah. («Слово постоянно или же порождаемо?») — Мбх. С. 6. Цит. по: Patafijalfs Vyakarana-Mahabhasya. Ed. by F. Kielhorn. Vol. I—III. Bombay, 1880-1885.

2 kim punah akrtih padarthah ahosvit dravyam. («Референт слова это универсалия или вещество [предмета]?») — Мбх. С. 6.

3 Соответственноkhandapaksa и akhandapaksa. См. Raja К. К. Indian theories of meaning. Madras, 1963. P. 6-10.

4 Первым идею о двух видах установленности ввел, по-видимому, Бхартрихари в «Махабхашья-дипике» (Iyer К.A. Subramania. Bhartrhari. A study of Vakyapadlya in the Light of the Ancient Commentaries. Poona, 1992. P. 74, 207-208). Впоследствии об этом также упоминает Кайята (XI в.) в комментарии на «Паспаша-ахнику» Мбх. См. Patanjalfs Vyakarana-Mahabhasya. Paspasahnika. Introduction. Text. Translation and Notes by S. D. Joshi and J. A. F. Roodbergen. Pune, 1986. P. 91,110-114.

5 Devasthali G.V. Mimamsa - the Vakya-Sastra of Ancient India. Bombay, 1959. P. 37-47.

6 Prajnopayaviniscayasiddhi of Anangavajra. Two Vajrayana works. Gaekwad's Oriental Series, NXLPV. Baroda, 1929.

7 В текстах он нередко также обозначается как samdha-bhasa (слово samdha представляет собой исковерканный вариант для samdhya 'сумерки').

8 Elder G. R. Problems of Language in Buddhist Tantra // History of Religions. Vol. 15/3, 1976. P. 231-250.

9 См.: Elder G.R. Op. cit. P. 250.

10 В буддийской комментаторской традиции наряду с двумя видами словесного выражения (sabda) — «несумеречный» (nasamdhibhasa) и сумеречный (samdhibhasa) язык - выделяли также две разновидности значения: значение, передаваемое косвенно (neyartha), и очевидное значение (nitartha), а также два вида терминологии: стандартная терминология (yatharuta) и нестандартная (nayatharuta, coined terminology в пере-ноде Ваймана). См. Elder G. Я Op. cit. Р. 236; Wayman A. Buddhist Tantra and Lexical Meaning // Current Advances in Semantic Theory. Amsterdam — Philadelphia: John Benjamins PC, 1992. P. 465-478.

11 Упанишады. Пер. А. Я. Сыркина. M., 2000. См., например, с. 93,148.

12 Usa va asvasya medhyasya sir ah, suiya^caksuh vatah prano, vyattamagnir-vaisvanarah, samvatsara atmasvasya medhyasya dyausprstamantariksamudaram... См.: Brhadaranjakopanishad in Madhjamdina Recension. Herausgegeben und ilbersetzt von O. B6htlingk. St Petersburg, 1889. Цитата приведена в переводе Семенцова. См.: Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. М.: Наука, 1981. С. 48.

13 Семенцов В. С Ук. соч. С. 50.

14 Возможно, истоки подобных текстовых практик кроются в древней общеиндоевропейской тенденции к поэтической «диглоссии» (или даже «полиглотизму)», в соответствии с которой в индоевропейском поэтическом языке традиционно выделялись «язык богов», «язык людей» и нередко также языки других существ (асуров и гандхар-вов в индийской традиции; асов, ванов, альвов, турсов, ётунов, карликов в «Старшей Эдде» и других северных текстах), обладающий каждый своими словами для обозначения одних и тех же реалий. См. Елизаренкова Т. Я., Топоров В. Н. Древнеиндийская поэтика и ее индоевропейские истоки // Литература и культура Древней и Средневековой Индии. М., 1979. С. 36-88.

15 Всего ведант насчитывалось шесть: фонетика (siksa), метрика (chandas), грамматика (vyakarana), семантический анализ (nirukta), астрономия (прежде всего — для установления календаря) (jyotisa), ритуал (kalpa). Первые две веданги обеспечивают правильное произношение вед, с помощью двух следующих достигается правильное понимание вед, с помощью двух последних — правильное совершение ритуальных

16 Нирвачана — предписанная нируктой процедура анализа.

17 Kahrs Е. Indian semantic analysis: the nirvacana tradition. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. P. 27.

18 Nirukta II. 20. Цит. no Kahrs E. Op. cit. P. 54.

19 Разделение на индуистские и буддийские тантры в этот период еще не было актуальным.

20 Примером исследования подобного рода может служить статья Алекса Ваймана: Wayman A. Truth and Silence: Two traditions of India // Philosophy East and West. V. 24 (1974). P. 389-403.

21 См. Раджа К. К. Op. cit. P. 232-273.

22 Dhvanyalokah I. 7:

saMartJiasasanajnanamatrenaiva na vedyate |

vedyate sa tu kavyarthatattvajneireva kevalam ||

Цит. пo: http://sanskritdocuments.org/all_pdf/dhvanyalokal.pdf/P.5.

 

23 См.: Анандавардхана. Дхваньялока («Свет давани»). Пер. с санскрита, введение и комментарий Ю. М. Алихановой, М., 1974; Gnoli R. The aesthetic experiens according to Abhinavagupta. The Chowkhamba Sanskrit Series. Varanasi, 1968.

24 Упая — в терминологии праджняпарамиты.