Б. И. Джинджолия

ПУСТОТА И ВОЛЯ В УЧЕНИИ Д. Т. СУДЗУКИ

Динамическая композиция идей, которую мы называем учением японского буддолога и мыслителя Д. Т. Судзуки, может быть символически представлена в виде спирали, отдельные ветви которой представляют ключевые концепции, которые разрабатывал в своих трудах японский мыслитель. Их, на наш взгляд, четыре: это онтологическая концепция пустоты и воли, гносеологическая концепция праджни, этическая концепция каруны-сострадания и оригинальная логико-праксиологическая концепция вопрошания. Эти концептуальные ветви исходят из семантического и аксиологического ядра учения Судзуки и буддийской философии вообще — концепции просветления.

Здесь мы хотим выяснить, как связаны у Судзуки две составляющие его онтологической концепции — пустота и воля.

Пустота1, по мнению Судзуки — одна из самых фундаментальных идей буддизма махаяны. Именно с того момента, когда глубина постижения этой идеи стала иной, нежели в раннем буддизме, также учившем о пустоте, начинается история махаянского буддизма2. «Сведение всего бытия со всем его многообразием к шуньяте (пустоте), — писал Судзуки, — это великое достижение сутр праджняпарамиты и одно из величайших достижений индийской мысли вообще»3.

340

Для Судзуки пустота — это абсолютная реальность, а концепция пустоты — это махаянская интерпретация реальности «как она есть»4. разумеется, пустота-реальность концептуально нереконструируема, она - внеконцептуальный базис всех концепций, которые должны подводить к непосредственному опыту-переживанию пустоты. Этот опыт и есть просветление — фундаментальное буддийское событие, или, метасобытие, наилучшим образом, по Судзуки, эксплицируемое доктриной пустоты5, ибо просветление есть прорыв к абсолютной реальности и ее видение6.

Судзуки настойчиво предостерегает от негативистской или нигилистической трактовки понятия пустоты, к чему склоняет сам термин. Реальность-пустота — вне сферы имен и форм7, поэтому сама негативная форма термина должна, по Судзуки, препятствовать обыкно-венной склонности принять или истолковать пустоту ее в относительном смысле8.

Пустота не есть пустое — нечто бессмысленное или бессодержательное9, не должна она приниматься и за «просто ничто». Пустота есть «абсолютное, не относительное ничто, и когда она понимается в дуалистическом смысле, ничто обращается в нечто, и какое бы то ни было понимание буддизма делается невозможным»10. Поэтому не может пустота пониматься как антоним полноты: такое противопоставление релятивизирует пустоту и тем самым совершенно искажает ее смысл.

Пустота в буддийском понимании не есть отсутствие, отсутствие ложного или невозможного, или состояние исчезновения сущего в возможности, не сводится она и к состоянию незанятости, к примеру, к незанятому пространству. Подобные представления о пустоте, по мнению Судзуки, не отражают подлинного ее смысла11. Все они выражают ложную или относительную пустоту. А относительность — по аспект реальности, но не сама реальность.

341

Сведение пустоты к относительности или феноменальности с особой настойчивостью отвергается Судзуки. Хотя доктрина прадж-няпарамиты учит, что «все сущее взаимозависимо благодаря наличию сочетаний причин и поэтому оно пусто», нельзя на этом основании утверждать тождественность пустоты и относительности. Сама пустота делает относительность возможной, от нее — пустоты — «мы всегда можем перейти к относительности»12, ибо «вещи этого мира относительны, так как их бытие пусто по своей природе, но не наоборот»13. Равным образом пустота делает возможной причинность, ибо она — пустота - «первична, но не во времени, ибо время предполагает цепь причинности; первичность здесь означает фундаментальность»14.

Пустота — не результат абстрагирования и обобщения15. Судзуки отказывается считать ее чем-то всеобщим, тем, что есть лишь логический концепт, не имеющий отношения к реальности16. Пустота, по Судзуки, не должна пониматься ни атеистически, ни пантеистически, ни акосмически17.

Указывая на обусловленность всех вещей, буддийское учение одновременно указывает на то необусловленное, которое лежит за пределами всякой детерминации. Поэтому именно слово «абсолют» лучше всего, по Судзуки, передает смысл понятия пустоты18.

Абсолютная пустота едина, существует сама по себе, не являет никаких признаков становления-изменения19, ей нечего противопоставить, поэтому она лишена предикатов, по отношению к ней нельзя говорить о внешнем и внутреннем, сотворенном и несотворенном, субстанции и акциденции20. Будучи имманентна всем частным объектам, она сама по себе не поддается определению и никакие ограниченные атрибуты к ней неприложимы21. Она трансцендирует все формы взаимосоотносительности — субъекта и объекта, рождения и смер-

342

ти, Бога и мира, нечто и ничто, да и нет, утверждения и отрицания. «В буддийской Пустоте нет ни времени, ни пространства, ни становления, ни объектов — она есть то, что делает все это возможным, она есть нуль, полный бесконечных возможностей, она есть сосуд с неисчерпаемым содержимым»22. Пустота есть все-мерное или бесконечномерное пространство, к которому ничего нельзя прибавить и ничего нельзя отнять 23.

Относительность возможна при наличии двух и более объектов, поскольку она основывается на отношениях между ними. И вот то нопе, в котором возможно представление о движении и относительности, Судзуки и определяет как буддийскую пустоту24. Мир относительности зиждется на и в пустоте, он охватывается пустотой, и она присутствует в каждом его объекте. Но это присутствие не должно пониматься ни в духе имманентизма, ни трансценденталистски25. Пустота делает возможным самое существование всего сущего возможным, но она не есть нечто в или за сущим, как некая отдельная сущность26. Пустота всегда находится в пределах нашей досягаемости, она псегда с нами и в нас; она обуславливает все наше знание, все наши действия, она - сама наша жизнь27.

Итак, учение о пустоте не есть апофеоз нигилизма28; буддийская идея пустоты, утверждает мыслитель, несомненно, «исключительно позитивна»29. Беспредельное отрицание относительности приводит к видению всего сущего в его абсолютности, и тогда пустота осознается как таковость — бытие всего таким, каково оно есть. Пустота, осознанная как таковость, есть уже не отрицание, а утверждение, фундаментальное утверждение30.

Буддийское бытие - всегда в антропологическом измерении. Что значит пустота для нас?

343

Поскольку буддийское неведение есть, по сути, состояние дискриминирующего сознания, то, по Судзуки, очевидно, что «неведение исчезает только тогда, когда мы проникаем в мир шуньяты»31. Просветление состоит в трансцендировании дуализма во всех его возможных формах — бытие и небытие, жизнь и смерть, я и ты, единое и многое. То, что предлежит всем этим противоположностям, из которого они исходят, в которое они погружаются и в котором пребывают, есть шуньята, пустота32. Пустота вне качеств, без каких бы то ни было зависимостей — это сама нирвана33, и состояние сознания, в котором относительность преодолена, и есть нирвана34.

Пустота, будучи метафизическим понятием, в психологическом измерении есть изначальная природа или сознание человека.35. Это та фундаментальная ментальная деятельность, в которой еще нет дифференциации на то, что может определяться как «то» или «это», раскрытие которой и есть сатори-просветление 36. Пустота есть то, в чем коренится самое наше существо37: психологически именно благодаря пустоте человек обретает чувство абсолютной свободы, несмотря на все ограничения и угнетенность, вырастающие из индивидуального чувственного опыта38.

Абсолютная пустота едина, потому в ней нет противоречий: противоречие ощущается только тогда, когда мы находимся вне пустоты. Именно поэтому, по Судзуки, дзэн настаивает на «уникальном» опыте-переживании пустоты, но не на ее концептуализации. Уникальность эта состоит в том, что пустота, оставаясь в себе, должна в то же время стать объектом опыта-переживания. Такое возможно только потому, что локусом самосознания пустоты являемся мы, ибо «мы и есть пустота»39.

Именно в самосознании пустоты проявляется ее абсолютность как свобода от отношений с иным. Опыт-переживание просветления, который Судзуки определяет как чистый опыт, «это сознание, созерцающее самое себя отраженным в себе самом; это акт самотождест-

344

ценности, или состояние таковости. Такое возможно только тогда, когда сознание является самой шуньятой, то есть когда сознание свободно от всего своего возможного содержания, кроме самого себя»40, Cудзуки подчеркивает отличие самотождественности от обычного отождествления, когда идентифицируются два объекта: «В самотож-дественности участвует лишь один, единственный объект или субъект, и, будучи единым, он отождествляется с собою, покидая себя. Таким образом, самотождественность включает движение. ...Самотожде-ственность есть сознание, исходящее из себя, чтобы увидеть свое отражение в себе. Самоотождествление — это логика чистого опыта или Пустоты»41. Кто же или что же есть этот «объект или субъект», движение которого подразумевается в акте самотождественности?

Воля — вот то понятие, которое использует Судзуки для определения движения, субъект-объектом которого выступает сама абсолютная пустота-реальность. «Первичная воля, из которой произошло всякое сущее»42, связывает у Судзуки «пустоту как бытие» и «пустоту кик становление», это сама пустота в ее безначальном и бесконечном движении. «Воля, утверждает Судзуки, в ее изначальном смысле ...есть принцип, лежащий в корне всякого существования, соединяющий все сущее в единстве бытия. ...Быть — значить изъявлять волю и становиться»43. Все сущее обладает волей, и бесконечное многообразие отдельных воль проистекает из одной «великой воли», которую Судзуки называет космическое или онтологическое неосознанное44. Отмстим здесь, что принятый в отечественной литературе перевод важнейшего термина Судзуки «Cosmic Unconscious» как «Космическое Бессознательное», на наш взгляд, неудачен, поскольку, по утверждению Судзуки, воля «не слепа и не бессознательна», «слепота лежит по нашу сторону, не со стороны той воли, которая столь же первично и фундаментально является ноэтической, как и эмоциональной»45. Слово «неосознанное», да наш взгляд, более уместно, так как подразумевается неосознанное нами, поскольку бессознательны мы, именно нами не осознается наше собственное существо, которое и

345

есть воля, ибо «...именно воля и есть человек», воля есть сила, «фактически составляющая все бытие индивида»46.

Фундаментальное стремление воли, по Судзуки, состоит в самопознании, которое в то же время есть самоосуществление: «воля стремится постичь сама, что она есть в себе», «видеть себя и быть в себе»47. Знание, которое должна обрести воля, есть видение самой себя и тем самым становление свободной, становление собственной господ жой. В стремлении познать себя изначально единая, цельная и завершенная в себе воля разделяется надвое и порождает сознание. Его пробуждение знаменует собой, по Судзуки, возникновение известного нам феноменального мира — мира множественности, в котором есть пространственные, временные и логические ограничения. Миссией сознания является просветление воли, его деятельность должна быть направлена в сторону воли, оно должно «направить свои озаряющие лучи внутрь себя, в направлении воли, которой оно обязано своим существованием», но, увлекшись объективным миром «реалий и идей» и собственной эффективностью в решении практических задач жизни, интеллект забывает о главном — своей миссии. Более того, познающий разум, этот «собственный образ или плод воли», не удовлетворяется своим положением, а стремится занять положение критика и хо-* зяина. И даже если ему удается «вспомнить» о своем подлинном предназначении, исполнить его он не в состоянии в силу самого принципа его деятельности — субъект-объектного дуализма.

Таким образом, просветление, как сам по себе лишь познавательный, интеллектуальный акт, невозможно: так как сознанию имманентно неведение, любому акту познания непросветленного человека сопутствует неведение, т. е. начало противоположное просветлению. Здесь, по мнению Судзуки, истоки трагедии жизни. Ее причина — в неведении, которое означает незнание интеллектом своей природы, своего предназначения и связи с волей. Воля должна быть истинным хозяином и есть истинный хозяин. Таким образом, пробуждение разума есть начало неведения, когда же неведение преодолено, то разум «сводится», возвращается к воле, «которая и есть просветление»48. Просветление, метафорой которого Судзуки использует христианское воскресение, «означает победу воли над интеллектом, другими слова-

346

ми, видение волей самой себя в сознании и посредством сознания»49. "Сведение" сознания к воле у Судзуки означает, что теперь оно «начинает вырабатывать «первоначальные обеты» (пурвапранидхана) по-слушания своему истинному хозяину»50. Так Судзуки реконструирует махаянское понятие «обета бодхисаттвы»: сознательная деятельность человека на благо живых существ становится реализацией долга перед волей, ее выражением и даже, как мы увидим далее — самой волей. Генетические истоки такого понимания мы обнаруживаем в центральной работе Судзуки раннего периода его творчества «Основные принципы буддизма махаяны». Как известно, дхармакая, одно из карди-нальных понятий философии махаяны, есть абсолютный аспект реальности, абсолютное безличное бытие, лишенное разделения на субъект и объект. Дхармакая, утверждает в этой работе Судзуки, наде-лена тремя сущностными признаками: мудростью (праджня), любо-вью (каруна) и волю (пранидханабала). Эти три аспекта образуют, по Судзуки, абсолютное, а не совокупное единство в существе Дхарма-каи, различаясь лишь с точки зрения нашего эмпирического сознания. Махаянский термин пранидханабала на санскрите означает буквально «сила изначальной молитвы», подразумевается личная сила (энергия, благодать), возникающая из тех обетов, который дает бодхисаттва, намереваясь действовать во благо всех живых существ. Для Судзуки эта сила стала «свободной и божественной волей» Дхармакаи — волей абсолютной реальности: «Воля Дхармакаи есть норма существования и причина бытия»51. Таким образом, ранний Судзуки онтологизировал этическое по сути понятие, в то же время сохранив его этическую значимость, поскольку «сила, которой суждено завоевать мир и освободить нас от бедствий — не ум, а воля, т. е. пурвапранидхана Дхарма-каи»52.

В одной из работ позднего периода творчества Судзуки, вполне в духе принципов и стратегии буддийского философствования, делает следующий концептуальный ход. Абсолютная воля у него отождеств-ляется с тришной, тем, что определялось в раннем буддизме как причина происхождения страдания — с тройственной жаждой чувственного удовольствия-удовлетворения, становления и прекращения. Пре-

347

одоление тришны — главная сотериологическая интенция раннего буддизма.

У Судзуки тришна не просто перестает быть одним, пусть ключевым, из конституэнтов бытия-сознания человека, она становится первоосновой человеческого бытия, творческим началом бытия, самим бытием: «...Тришна является основой сущего. ...Тришна есть все сущее в целом и каждая существующая вещь в отдельности». «Тришна — это само наше естество; это я, это вы, это кошка, это дерево, это камень, это снег, это атом»53. Обуславливая и определяя все сущее, сама тришна остается необусловленной и неопределимой и, в отличие от шопенгауэровской воли, она лишена какого бы то ни было дуализма: «Тришна не есть «что». Она может быть названа чистой волей»54.

Сопоставляя взгляды «ранних» и «поздних» буддистов, Судзуки полагает ошибкой стремление первых преодолеть тришну, как причину всех человеческих страданий. Амбитендентное и внутренне противоречивое стремление подавить тришну с логической неизбежностью привело ранних буддистов к тому, что они, по мнению Судзуки, стали негативистами и эскапистами, ведь «прекращение действия тришны будет со всей определенностью означать исчезновение нас самих, не оставляющее того, кто этим будет наслаждаться»55.

Поздние буддисты, по мнению Судзуки, осознавая, что тришна является неотъемлемой частью человеческой природы, вернее, самой этой природой, утверждали, что не тришна, а относительное и психологическое «я», воспринимаемое как окончательная реальность и господствующее жизненное начало, есть тот отрицательный фактор, который не дает тришне функционировать «правильно». Поэтому для них главной задачей стало устранение эгоцентризма как главного препятствия на пути беспрепятственного развития тришны. Сама же тришна для них — начало «фундаментальное и первичное, которое необходимо для всеобщего процветания не только человечества, но и других существ мира»56. Поэтому «совершенствование в буддизме представляет собой преображение тришны в каруну, эгоцентрической любви — во вселенскую, эроса — в агапе»57. Как пишет Судзуки: «Когда тришна обретает себя, она все побеждает, все постигает и все

348

любит» . Освобожденная от своих пут тришна, бывшая страстным желанием, теперь определятся как махакаруна (абсолютное сострадание) — подлинная природа будд и бодхисаттв. Человек, осознавший собственную тришну, не является больше пассивным страждующим в кармической цепи причин и следствий. Разорвав цепь перевоплощений, он теперь входит в жизнь сознательно, не перевоплощается, а воплощается, чтобы содействовать «достижению вселенского освобождения»59.

На наш взгляд, весьма близким к понятию пустоты у Судзуки является определение абсолютного как реальности, вернее, реальности как того, чьим исключительным признаком оказывается абсолютность, которое дает в одной их своих главных работах С. Л. Франк60. Но для нашего же исследования крайне важна следующая мысль русского мыслителя, которой мы осмелимся воспользоваться.

«Нравственное веление есть выражение воли самой реальности, как таковой, ... и притом во всеобъемлющем единстве и потому в ее абсолютности. ...Реальность... не имеет волю, по образцу личного субъекта; она скорее есть воля, обнаруживает в нравственном опыте свое существо как волю. Эта воля, оставаясь бессубъектной, оказывается, таким образом, все же не абстракцией, а конкретной реальностью. Реальность, как самораскрывающаяся (и тем самым нам открывающаяся) в себе и для себя самой сущая жизнь, взятая как всеобъемлющее единство — выступает в нравственном опыте как воля»61.

Д. Т. Судзуки в своем учении не мог не обозначить абсолютную реальность как волю, ибо в опыте-переживании просветления, как опыте видения реальности, не может не обнаруживаться нравственное веление, столь же безусловное, как безусловна сама реальность ее выражающая. Очевидно, событие просветления должно пониматься в учении Судзуки как фундаментальный нравственный опыт, т. е. опыт, в котором испытывается и осознается нечто должное, безусловное, обязательное к исполнению.

В действительности, сатори-просветления — summum bonum учения Судзуки — событие, которое «коренным образом изменяет моральную и духовную жизнь человека, обогащая и внося в нее поря-

349

док» . Сатори фундирует нравственность человека, его свободу и способность к творчеству. Этический идеал, достигаемый в опыте сатори, побуждает человека к бескорыстной деятельности: «Когда дух соприкасается с реальностью просветления и в результате полностью очищается от всех омрачений, интеллектуальных и эмоциональных, он становится настолько совершенным, что любое его действие всегда оказывается чистым, лишенным эгоизма и направленным на благо мира»63.

1 Здесь и далее термин пустота используется как синоним санскритского sunyata, который у Судзуки переводится как emptiness, реже — void или nothingness.

2 Selected writings of D. Т. Suzuki. New York, 1956. P. 172.

3 Судзуки Д. Т. Очерки о дзэн-буддизме. Часть третья. СПб: Наука, 2005. С. 61-62.

4 Очерки о дзэн-буддизме. Часть третья. С. 145.

5 Selected writings. P. 261.

6 Suzuki D. Т. Mysticism Christian and Buddhist N.Y.: Harper & Brothers Publisher, 1957. P. 42.

7 Selected writings. P. 190.

8 Suzuki D. T. Zen and Japanese Buddhism. Tokyo: Japan Travel Bureau, Inc., 1970.

9 Suzuki D. T. Zen and Parapsychology. Philosophy and Culture / East and West. Uni-versity of Hawaii Press, 1962. P. 753.

10 Suzuki D. T. What is Zen? Harper & Row, Publishers, 1972. P. 95.

11 Mysticism Christian and Buddhist. P. 26,28.

12 Очерки о дзэн-буддизме. Часть третья. С. 247.

13 Там же. С. 259.

14 Там же. С. 261.

15 Selected writings. P. 261.

16 Suzuki D. Т. The Awakening of Zen. Shambala Publications, 1987. P. 82.

17 The Awakening of Zen. P. 82. Акосмизм (от греч. a-rjcvjc«не-», «без-» и греч.

kosmos— мир) — безмирие; философское и религиозное учение, проповедующее взгляды о ничтожности мира.

18 Очерки о дзэн-буддизме. Часть третья. С. 210.

19 Zen and Parapsychology. P. 747.

20 Очерки о дзэн-буддизме. Часть третья. С. 272-273.

21 Там же. С. 210.

22 Mysticism Christian and Buddhist. P. 28.

23 Suzuki D. T. The Field of Zen. L.: The Buddhist Society, 1969. P. 68.

24 Mysticism Christian and Buddhist P. 27.

25 Selected writings. P. 261.

26 Ibid. P. 261.

27 Ibid. P. 191.

28 Очерки о дзэн-буддизме. Часть третья. С. 273.

29 Zen and Japanese Buddhism. P. 60. Очерки о дзэн-буддизме. Часть третья. С. 262.

30 The Field of Zen. P. 41. На наш взгляд, русское слово «таковость» как перевод Uthata в контексте учения Судзуки выбрано крайне удачно, поскольку в нем можно уловить славянское «да». У Судзуки таковость - suchness, реже just-so-ness, as-it-is-ness, thusness, isness.

31 The Awakening of Zen. P. 85.

32 The Awakening of Zen. P. 81.

33 Очерки о дзэн-буддизме. Часть третья. С. 243. (Курсив наш).

34 Zen and Japanese Buddhism. P. 17.

35 Ibid. P. 21.

36 Ibid. P. 47.

37 Ibid. P. 52.

38 What is Zen? P. 33.

39 Selected writings... P. 263.

40 Mysticism Christian and Buddhist. P. 28.

41 Ibid. P. 30.

42 Suzuki D. T. Lectures on Zen Buddhism / Zen Buddhism & Psychoanalysis. L.: Souvenir Press, 1960. P. 58.

43 Ibid. P. 51.

44 Ibid.

45 Lectures on Zen Buddhism. P. 58.

46 Судзуки Д. Т. Очерки о дзэн-буддизме. Часть первая. СПб: Наука, 2002. С. 145, 151.

47 Там же. С. 150,165.

48 Там же. С. 184.

49 Там же.

50 Очерки о дзэн-буддизме. Часть первая. С. 184.

51 Судзуки Д. Т. Основные принципы буддизма махаяны. СПб.: Наука, 2002. С.241-243,360.

52 Там же. С. 358. (Курсив наш).

53 Mysticism Christian and Buddhist. P. 122-123.

54 Ibid. P. 124.

55 Ibid. P. 124.

56 Ibid. P. 126.

57 Ibid. P. 73.

58 Ibid. Р. 127.

59 Ibid. Р. 128.

60 Франк С. Л. Непостижимое / Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 282-290.

61 Франк С. Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. / С нами Бог. М., 2003. С. 234 - 235. (Курсив и выделение автора).

 

62 Судзуки Д. Т. Основы Дзэн-буддизма / Буддизм. Четыре благородные истины. Харьков, 1999. С. 496.

63 Там же. С. 91.