А. А. Дюранов

ДХАРМА КАК ОСНОВНОЕ ПОНЯТИЕ БУДДИЙСКОЙ КОНЦЕПЦИИ СУЩЕСТВОВАНИЯ

Принцип функциональной взаимной обусловленности явлений служит в буддизме методологической основой, позволяющей строить религиозно-этическую концепцию сущности и существования человека, представленную в этом учении понятием «дхарма». Известный исследователь Э. Конзе отмечал, что «основные положения теории дхарм присущи всем школам буддизма и являются той структурой, в которой развивается буддийское знание»1.

В своей исходной и постоянной направленности буддийская теория дхарм предстает как критический антисубстанциализм, в котором главенствующим методологическим принципом становится воздержание от спекулятивных суждений по поводу того, что не попадает в рамки непосредственного опыта — каждое определение должно соотносится с эмпирическим фактом. Для буддийских философов было характерным не стремление к определению «природы» объекта, данного в опыте, а установление факта его существования. Они ставили перед собой задачу типологизации «жизненных миров» индивидуальности, основываясь на доктрине о страдании. Отсюда становится понятным отказ Будды отвечать на вопросы о духовной и материальной

350

субстанциальности, пространственных и временных пределах реальности2.

Понятие дхармы в буддизме является тем универсальным термином, с помощью которого строится религиозно-философская феноменология человека. В таком контексте семантическое поле этого термина очень широко: им обозначается любое явление, свойство, вещь, элемент, процесс, качество. Составляя структуру существования, являясь единственной реальностью, дхармы собственно и демонстрируют ее невечность (аничча), «страдательность» (духкха) и не-субстан-циальность (anamma)3. Иногда последняя характеристика дхармовой реальности заменяется в каноне изменчивостью (випаринама)4. Из этих трех центральной является невечность, две другие суть ее следствие5.

Дальнейшее развитие этого понятия связано с его определениями и традициях школ раннего буддизма, базировавшихся на Палийском каноне. Непревзойденный комментатор Палийского канона, представитель школы тхеравада Буддхагхосо дает очень важное для понимания буддийского учения определения дхармы: «Дхармы могут быть определены как обладающее своей природой (свабхаводхарана), или как порожденные каузальными взаимоотношениями, или как рожденные (возникающие) в соответствии со своими собственными свойствами»7. В этом определении дхармы характеризуется по двум аспектам: (1) как самостоятельные элементы, но (2) существующие только через взаимодействие. В целом данное определение направлено против идей субстанции с позиции феноменализма, претендующего только на описание явлений внешнего и внутреннего опыта. Поэтому правильно, на наш взгляд, определяет смысл этого понятия С. Радхак-ришнан: «Дхармы — это всеобъемлющий термин, включающий объекты внешних и внутренних ощущений»8. Иначе говоря, дхарма в раннем буддизме есть объект и единица описания объектов субъективной реальности.

351

Большинство исследователей, начиная с Г. К. Уоррена9, одного из первых кропотливых исследователей школы тхеравады, для перевода слова «дхарма» использует понятие «элемент существования». Этому же переводу в принципе следовали О. О. Розенберг10, Ф. И. Щербат-ской11, хотя они основывались на традиции сарвастивады, а именно на трактате Васубандху «Абхидхармакоша». Такой же перевод сохранялся позднее и в работах Т. Р. В. Мурти, А. К. Чаттерджи, К. Венкаты Раманана, Э. Конзе64.

Особую позицию в этом вопросе занимала К. Ф. Рис-Дэвиде, определявшая дхарму как феномен или состояние сознания13, не придавая должного значения тому факту, что в буддизме не было отрицания внешнего мира, представленного в чувственных данных. Переводя этот термин как состояние сознания, Рис-Дэвидс считала, что такой перевод близок понятиям психологии и философии Беркли, хотя делала при этом определенные оговорки13.

Различия в интерпретации понятия «дхарма» у разных исследователей определялись как их собственной позицией в философии, так и тем материалом, который каждый из них анализировал. Уоррен, например, основывался на канонических супах и последующих текстах традиции тхеравады, что позволило ему определить дхарму в самой общей форме. Рис-Дэвидс пришла к своему определению, проанализировав самую древнюю книгу Абхидхарма-питаки — «Дхаммасанга-ни», в которой уже есть разделение дхарм на представляющие объективный мир в чувственных образах и на ментальные. Розенберг и Щербатской исходили при своем определении из более поздней и более развитой традиции сарвастивады, что позволило им говорить о целой теории дхарм в буддизме и показать ее значение.

К этому можно добавить, что, собственно, нет существенной разницы в переводе понятия «дхарма» как «феномен», «элемент бытия», «элемент существования» и даже «состояние сознания», если при этом не впадать в крайности произвольного толкования, поскольку факти-

352

чески речь идет о структуре сознания, в которую включены как собст-венно психические процессы (воля, эмоции, мышление), так и психические процессы, отражающие объективное непосредственно (ощущения, восприятия). Поэтому, если говорить о теоретико-познавательном эквиваленте учения о дхармах в раннем буддизме, то его можно определить как феноменологию сознания, однозначную для всех школ буддизма. Исследователи раннего буддизма, очевидно, хорошо понимали, что в этом учении нет отрицания объективной реальности, и поэтому они не интерпретировали учение о дхармах в духе солипсизма, за исключением, пожалуй, Рис-Дэвидс и ее последователей.

Важнейшей чертой буддийского учения о дхармах является то, что дхарма должна пониматься не просто как элемент реальности, феномен, а как элемент, находящийся во взаимодействии с другими элементами: дхарма только тогда собственно дхарма, когда она берется в своем отношении к другим.

Для буддийских философов было характерным не стремление к определению субстанциальной природой объекта, а выявление места и функции определенного объекта как действительного компонента опыта. В этом смысле можно говорить, что они никогда не стремились построить стройную систему мироздания: в качестве основного предмета философии у них берется сознание. Но динамика психической жизни в буддизме подвергается доктринальной типологизации на основе интроспективного метода. Т. е. генетический аспект анализа природы сознания не разрабатывался. Акцент делался прежде всего на необходимости осознания (сати) человеком своего физического существования, своей психической и религиозно-духовной жизни. В этом состоял истинный способ (ная) достижения нирваны14.

Другими словами, буддийские учителя ставили перед адептами задачу выявления динамики собственного индивидуального жизненного мира. Эта задача выполнялась путем его соотнесения с разработанной классификацией дхарм, отдельный типологический класс которой выделялся по одной и единственной характеристике. Хотя уже в Палийском каноне встречаются разногласия относительно реальности общего и единичного15 , ясно, что каждая классификационная единица (дхарма) характеризует абстрактно-индивидуальный компонент опыта, исключая тем самым его субъективистское понимание.

353

Таким образом, в раннем буддизме строилась эмпирическая теория о том, что и как дается человеку в его психике, а не теория реальности самой по себе. Поэтому психологическая и гносеологическая проблематика была всегда основой в буддийской философии, утверждавшей преодоление эгоцентрированной субъективности посредством раскрытия ее онто-эмпирических характеристик, главной из которых буддисты считали причинную обусловленность динамики индивидуального существования.

Если основные философские положения получили в буддизме сильный религиозно-доктринальный оттенок, т. е. были призваны ориентировать последователя учения в его конкретном существовании, то логико-дискурсивный уровень этого учения свелся главным образом к феноменологии сознания, служившей теоретической основой религиозного психотренинга. Это хорошо видно на классификации дхарм, принятой в древних буддийских школах.

Понятие дхармы, сформировавшийся в раннебуддийской традиции включает в себя различие следующих признаков:

- элемента бытия, «держащего» свой признак16;

- объективного условия для многих других дхарм18;

- явления, реализующего свое свойство мгновенно, если позволяют условия19;

- явления, не превращающегося в другие20.

К этому следует добавить, что дхармы суть элементы, которые составляют все вещи, процессы и т. д. Вне дхармы нет никаких субстанций, «его», «я», «души», «самости». Они обладают характеристиками неживого — не имеют жизненного начала. Ментальные дхармы появляются и исчезают триллион раз в микросекунду, а динамика материальных дхарм — в семнадцать раз меньше21.

Будучи взаимообуславливающими, одновременно появляющимися, дхармы образуют поток (сантана), «ход причин и следствий»22, который движется благодаря наличию в нем элемента «с сущностью в

354

виде движения» и обладает определенностью качества благодаря элементу, называемому «прапти», который является причиной построения конкретного потока личности24.

Таким образом, понятие потока в буддизме, в сущности, есть общее определение личности, указывающее на необходимость рассмотрения человека в динамических характеристиках, дающее возможность анализа отношения «субъект-объект» без акцентации внимания только на субъективном или объективном.

Утверждение неразрывности субъективного и объективного в едином потоке, условно именуемом личностью, свидетельствует о том, что в буддизме речь идет об индивидуальном опыте человека: это подчеркивается тем, что органы чувств и интеллект «господствуют как условия для возникновения своего собственного объекта»25.

Люди отличаются друг от друга составом потока. Так, «простой человек» характеризуется отсутствием «элементов праведника»26. При этом каждый поток содержит в себе как единичное, так и общее. Ва-субандху говорит: «Что-либо как объект устанавливается органом одного потока, составляющего личность, а общность объектов устанавливается органами разных потоков, составляющих личности»27.

Возможные структуры эмпирической личности определяются общей совокупностью дхарм, включенных в причинно-следственные отношения и называемых поэтому обусловленными (санскрита). Они обладают признаками возникновения, пребывания, непостоянства28. Обусловленные дхармы разбиты на пять групп (скандх) по признаку грубости и другим признакам29 в противоположность необусловленной нирване.

Таким образом, буддийское учение о дхармах представляет собой концептуализацию рассмотрения и анализа субъективной реальности как объективной. Исходя из принципов прерывности и динамичности как характеризующих организацию и способ существования реальности, буддисты пришли к выводу об отсутствии в ней персонифицированного агента состояний и действий. Важным успехом такой мегодо-логии решения проблемы человека является то, что она позволяет от-

355

бросить абсолютное противопоставление духовного и физического как ложное и отказаться от поиска априорной «природы» человека. Утверждение каузальной организации реальности позволило не противопоставлять субъективное объективному и преодолеть созерцательную позицию по отношению к динамике психической жизни. Субъективное в буддизме берется фактически как объективное, субъективное и объективное являются сторонами единого потока-деятельности. Это один из способов выражения идеи единства мира. Признание «слитности» субъекта и объекта в гносеологическом отношении стало эффективной основой религиозно-прагматической концепции совершенствования человека, в которой обладание истинным знанием (дхармой) связывалось со степенью нравственно-религиозного развития адепта. В связи с этим в буддизме прослеживается тенденция номиналистической редукции абстрактных понятий к понятиям непосредственного опыта. Проблема должного существования, достижения его оптимальных модусов, единства знания и образа жизни находится в центре внимания буддийских философов. Онтология, психология, этика в буддизме тесно связаны, и их основой является учение о дхармах.

1 Conze Е. Buddhist Thought in India. L., 1962. P. 92.

2 Об оценке философского молчания см.: Кобзев А. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983. С. 95; Лосев А. Ф. История античной эстетики. В 5 т. М.., 1979. Т. 5. С. 384.

3 См.: Woodward F. L. The Book of Kindred Sayings. In 5 Vols. Vol. IV. L., 1928. P. 2,52.

4 См.: Woodward F. L. Op. cit. Vol. III. L., 1925. P. 119.

5 См.: WoodwardF. L. Op. cit. Vol. IV. L., 1928. P. 2.

7 Mating Tin P. The Expositor. L, 1920. Vol. I. P. 50.

8 Радхакришнан С. Индийская философия. В 2-х т. М., 1956. Т. I. С. 339.

9 См.: Warren G. К. Buddhism in Translations. Cambridge, 1922. P. 116.

10 См.: Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. Ч. П. Пг., 1918. С. 87.

11 См.: Stcherbatsky Th. The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word «Dharma». L., 1923. P. 73-75.

12 См.: ChatterjeeA. K. The Yogacara Idealism. Varanasi, 1962. P. 3; ConzeE. Op. cit. P. 130-141; Murti Т. R. V. The Central Philosophy of Buddhism. L., 1956. P. 69-76; Venkata Ramanan K. Nagarjuna's Philosophy as Presented in Mahaprajnaparamita Sastra. Tokyo, 1966. P. 57-62.

13 См.: Rhys Davids C. A. F. Buddhist Psychological Ethics. L., 1900. P. XXXV, XLI. 13 Ibid. P. XXXV, XLI.

14 См.: Rhys Davids Т. W. Dialogues of the Buddha. Pt II. L, 1910. P. 332-348.

15 См.: AungS. Z. Rhys Davids C. A. F. Points of Controversy. L., 1915. P. 195-196.

16 См.: Abhidharma-Kosabhasya by Vasubandhu. Ed. by P. Pradhan. Patna, 1967. P. 2 (Tibetan Sanskrit Works Series. Vol. VIII).

18 См.: Васубандху. Абхидхармакоша. Пер. Б. В. Семичова и Н. Г. Брянского. Гл. I. 2. Улан-Удэ, 1980. С. 147.

19 См.: UNarada. Discourse on Elements. L., 1962. P. XXIII, XXVI.

20 См.: Ibid. P.XXII.

21 См.: Ibid. P. XXIII-XXVIII.

22 Васубандху. Ук. соч. С. 97.

23 Abhidharma-Kosabhasya by Vasubandhu. P. 8.

24 Васубандху. Ук. соч. С. 97.

25 Там же. С. 61.

26 Васубандху. Ук. соч. С. 100.

27 Abhidharma-Kosabhasya by Vasubandhu. P. 28.

28 Васубандху. Ук. соч. С. 113.

29 См.: Abhidharma-Kosabhasya by Vasubandhu. P. 25.