В. В. Емельянов

О ВОЗМОЖНОСТИ ДОКЛАССИЧЕСКОЙ ЭСТЕТИКИ (ШУМЕРСКАЯ ЭСТЕТИЧЕСКАЯ ТЕРМИНОЛОГИЯ)

Памяти А. Ф. Лосева

 

Развитие гуманитарных наук в России XX столетия показало, что изучение эстетических представлений как системы взглядов открывает возможность для понимания неизменных, максимально статических свойств культурного типа. То есть, именно взгляд эстетический является подлинно культурологическим взглядом на историю общественных отношений. Историк занимается изменениями материального внутри неизменной духовной формы, филолог изучает способы выражения духовной формы посредством осмысленного звука. Саму же духовную форму не изучал пока никто, а в этом, как нам кажется, и заключается задача эстетика-культуролога. Именно за последние полвека человечество почувствовало возможность уложить культурный тип в пространство единственной формулы или мегапонятия1. Поскольку же это так, то представляется допустимой комбинация мега-понятий, т. е. в перспективе — игра культурными формами как кубиками, из которых всякий раз может быть составлена новая фигура искусственного культурного метатипа. Работа эстетика в этом современ-

7

ном контексте превратилась бы в смесь творчества скульптора (работа со статичным объемом) и программиста (моделирование новых конструкций на основе старого материала). Жизнь как искусство — мечта Соловьева и Флоренского — при таком развитии событий оказывается ближе, чем мы думаем2.

Эстетика как наука о духовной форме стала возможна как цельное явление лишь в России. Зародившись на софиологической религиозно-философской почве, этот новый взгляд воплотился в работах А. Ф. Лосева по истории античной эстетики, В. В. Бычкова по истории православной и неоправославной эстетики, а еще раньше обусловил работы В. Я. Проппа и М. М. Бахтина по эстетике словесности в аспекте философии творчества. У А. Ф. Лосева античная эстетика стала античной философией, превратившись под конец в философскую модель всего античного типа культуры3. У В. В. Бычкова изучение самых различных и между собою разрозненных патристических фрагментов, икон, литургий превратилось в настоящее свидетельство присутствия Духа в форме христианской культуры, и эту форму представилось возможным определить как в целом, так и в ее основных частях. Бычкову также принадлежит замечательное суждение о культуре как синтезе духовного и эстетического опыта человечества4. Конец столетия озна-

8

меновался появлением неклассической эстетики, которая изучается как модель выхода из классической культуры в пост-культуру5. Таким образом, специфический российский взгляд на культуру охватил уже практически весь период цивилизации от греков времен Солона до европейцев эпохи Хайдеггера и Деррида. Есть уже эстетика классическая (античная и новоевропейская), неклассическая (средневековая), есть даже пост-неклассическая (эстетика авангарда). Кроме того, в России и на Западе делаются попытки изучать эстетику буддийского и мусульманского миров6, еврейское искусство и т. д. Легко прийти методом исключения к выводу, который теперь напрашивается сам собой: возможна ли доклассическая эстетика? И если возможна, то на каких начальных условиях?

Доклассическая эстетика — эстетические представления народов Древнего Востока (прежде всего Египта и Месопотамии), по которым можно реконструировать отдельные культурные типы и составить представление о древневосточном мегатипе культурного развития. Никаких трактатов по искусству здесь не существует, аспект эстетического никак не проявлен среди других аспектов развития цивилизации, понятие духовного и феномен духовной жизни еще не известны обществу. Отсюда возникает самый главный вопрос. Вряд ли кто-то захочет оспорить то утверждение, что эстетический взгляд идеалистичен, т. е. противоположен утилитарному взгляду. Для всех предыдущих эстетик это принципиальное положение. Древний Восток серьезно смутит и классических, и неклассических эстетиков: здесь утилитарное и идеальное сосуществуют и неразличимы почти до полной тождественности. Однако зазор между утилитарным и идеальным все же существует — это сознание человека, безукоризненно знающего ситуации, когда один и тот же предмет должен быть использован в ритуале, а когда — в быту. Эстетическое, то есть идеалистическое, начало жизни проявляется на Древнем Востоке по необходимости, то есть оно строго функционально и вне рамок ритуала вообще непозволительно. Отсюда ясно, что оно неспособно к самодовлению, а само находится под властью какого-то определяющего начала. И таким началом на Древнем Востоке является организация общества, противостоящая миру дикой природы, окружающему его со всех сторон.

9

Произведением искусства в это время является государство. Целью искусства — выживание граждан государства, их размножение и приумножение их имущества. В качестве объектов поклонения здесь почитаются не носители смысла и формального совершенства (как идеи и образцы в античности), не врата в мир трансцендентной божественной сущности (как в православии), а источники энергии и материальной жизни, т. е. сама телесность и растительно-животная сила бытия. Все, что заявляет себя как цельное и живое и обладает признаками такового — вертикальным положением, способностью к росту, связью с небесными телами и с подземными корнями, стремлением к непрерывному и активному внешнему проявлению своей телесности, потенции и силы — все это, будь то дерево, жилище, храм, зверь, правитель, признавалось на Древнем Востоке образом, через уподобление которому можно приобщиться к таинству таинств — самому жизненному процессу, который у каждого члена общества должен протекать без значительных психофизиологических сбоев, чтобы не нарушилась жизнь всего государства.

Таинство таинств проявляет себя на трех основных уровнях, взаимосвязь которых хорошо ощущал древний человек. Во-первых, это уровень возрастной, связанный с изменениями в организме человека и соответствующими этим изменениям ритуалами (рождение, инициация, свадьба и т. д.). Во-вторых, это уровень репродукции животных и культивируемых растений, то есть годовой цикл скотоводческих и сельскохозяйственных работ. В-третьих, это уровень годового движения светил и планет вокруг Земли, связанный со вторым уровнем и определяющий тот внешний мировой порядок, которому должны подражать в своих действиях все граждане древнего государства (впоследствии же — не подражать, но согласовывать с ним свои действия путем различных гадательных практик). Вообще для Древнего Востока оказывается естественным переход от принципа подобия к принципу соответствия. Развитие человеческого организма неизменно проецируется на подобные процессы у животных, поддержание же человеком порядка в самом себе и на своей территории с некоторых пор ставится в зависимость от хода небесных светил. С течением веков ощущение подобия уступает место вполне рациональной мысли о соответствии между действиями людей и богов, хотя пропасть между людьми и богами при этом только увеличивается. Расстояние заставляет прибегать к помощи оракула.

При ориентации человека на внешний образец возникает желание закрепить этот образец на территории государства, чтобы к нему при-

10

общилось как можно большее число народа. Таких средств закрепления образца оказывается множество — это и жертвоприношение, и статуя, и храм, а впоследствии и письменная традиция. Образцом оказывается все, что: а) жизненосно; б) соотносимо с жизнью данного коллектива; в) необходимо ему в отдаленной перспективе. Однако нужно разобраться, что из этих средств фиксации образца безусловно относится к эстетике Древнего Востока, а что, напротив, для нее нехарактерно. Предварительным условием такой дифференциации будет осознание того, что в условиях первобытности (точнее, в догосударст-венный период) существовало только два способа почитания святыни и приобщения к ней — через совместно поедаемую жертву и через изготовление статуи (либо рисованного изображения), обобщающей черты предка или духа-хозяина местности и потому делающей реальным их культ. Стало быть, жертвоприношение и культовое изображение — эстетические черты первобытной (общинно-родовой) культуры7. Письменная традиция приводит к культу письма не сразу, а в результате более чем тысячелетней рефлексии человечества по поводу возможностей этого искусства. И рефлексия эта присуща, в основном, уже поздней древности — еврейско-греческому эллинизму. Значит, остается только храм — уникальное, специфическое произведение культуры Древнего Востока, центр производственной, государственной и художественно-эстетической деятельности его народов.

Храм — прежде всего дом, дом божества, объединившего под своей властью десятки соседских общин. Храм, как и растение, как и сам человек, ориентирован вверх, к небу. То есть, он жив и исполнен желания расти. Храм является средством соединить верхнее и нижнее, мужское и женское, властное и покорное начала мира. Храм устроен по образцу ландшафта, каждая его часть повторяет какую-либо часть природы. Но храм — еще и подобие небесного мира, многие детали его декора связаны с планетами и созвездиями видимого свода. Именно в храме, внутри храма находятся статуи живущих здесь божеств, именно в пределах храма совершаются жертвоприношения, именно здесь справляются важнейшие ритуалы годового календарного цикла. Но одновременно храм — это символ власти, хозяйственно-экономический центр по учету и распределению продуктов, центр органи-

11

зации важнейших для выживания народа общественных работ. Итак, эстетика Древнего Востока — в первую очередь, эстетика храма, имеющего и сакральное, и профаническое значение исходя из ситуации его использования.

Следующий вопрос, касающийся доклассической эстетики — вопрос о характере храмовой службы. А именно: совершается ли служба реально или же, наряду с реальной литургией, возможна литургия символическая? Характер ответа определяет, какой параметр предпочтительней для литургии (и, в конечном счете, для всей культуры в целом) — пространственный или временной. В настоящее время уже хорошо известно, что в Древнем Египте в отсутствие жрецов в заупокойном храме или при гробничной стеле могли молиться изображения и надписи, выполнявшие предписанную им функцию заместителей тех, кто руководил реальной литургией. Напротив, в месопотамских текстах мы не увидим ни одного примера такой заместительной службы: если в храме не было реального действа — не было и никакой другой литургии. Кроме того, если египтянину для кормления изображений умершего — его «двойников» — достаточно было воспользоваться муляжами настоящих продуктов (в свою очередь, названных их «двойниками»)8, то все жертвы шумерского времени были подлинными, и процедура их принесения выполнялась абсолютно натуралистично и своевременно. Можно ли сделать из этого вывод о том, что египетское понимание сакрального было более ориентировано на время и символ, а шумерское — на пространство и образ? Сказать сейчас трудно, но поставить такой вопрос в рамках эстетики совершенно необходимо.

Еще один вопрос об ориентации храмового действа: насколько коллективным или индивидуальным было восприятие сакрального на Древнем Востоке? То есть, насколько люди были приобщены к святости или отдалены от нее? Два общества дают на этот вопрос противоположные ответы. Египтяне со времен Древнего царства были научены понимать разницу между судьбой (и здешней, и загробной) фараона, судьбой вельможи и судьбой простого подданного. Для каждого человека здесь предназначен (или не предназначен, в зависимости от заслуг) индивидуальный загробный мир, и сперва это расписанная гробничная плита, на которой изображен сам хозяин и его имущество, а затем — таинственное пространство, правила жизни в котором опи-

12

саны в специальной книге, причем книгу эту каждый покупает сам для себя. Напротив, в шумерском обществе приобщение к святыне всегда было коллективным. Народ принимал активное участие как в календарных праздниках, так и в обрядах свадеб и похорон, загробная участь смертного была одинаковой и для царя, и для последнего презираемого раба, и подобие судеб было мощным коммуникативным фактором, сближавшим людей в радости и в горе. Сакральное воспринималось здесь как праздничное, то есть связанное с общественным настроением, и вне коллективной литургии человек как бы утрачивал свое эмоционально-восторженное отношение к миру, растворяясь в буднях повседневной жизни.

Прекрасное на Древнем Востоке ситуативно могло быть атрибутом как сакрального, так и профанного бытия. Под профанным бытием мы имеем в виду бытие общины — родового административного объединения, во многих аспектах своей жизни противостоявшего храму как искусственной организации. Поэтому вся эстетическая система Древнего Востока, включающая представления о прекрасном, совершенном, идеальном, возвышенном — не что иное, как совокупный продукт общины (земледельцев и скотоводов) и храма (власти и мастеров-умельцев), совместными усилиями преодолевавших хаос естественного мира дикой природы.

Переходя теперь к более конкретным примерам эстетической системы Древнего Востока, нужно еще раз выделить названные нами в процессе размышления общие свойства всей доклассической эстетики:

1. Ситуативная различимость утилитарного и идеального.

2. Функциональность идеального.

3. Общественная организация как произведение искусства.

4. Поклонение энергетическим и материально-телесным источникам жизни.

5. Три уровня жизненной активности как основа для коллективного подражания.

6. Переход от подобия к соответствию идеалу как закон эстетического развития общества.

7. Храм как специфическая форма фиксации образцов соответствия.

8. Образный или символический характер литургии.

9. Индивидуальное или коллективное общение с сакральным.

10. Прекрасное как атрибут и профанного и сакрального миров, связанный с целями общины и храма (прежде всего, с целью выживания и умножения коллектива).

13

Переходя к изучению эстетических представлений Шумера, нужно сказать, что здесь еще совсем ничего не сделано. Шумерология только сейчас подходит к пониманию системы ценностей своего объекта; к тому же, такой подход становится возможен лишь на основании клинописных текстов, поскольку храмовые строения до нас практически не дошли, культовые предметы утрачены, а немногие сохранившиеся статуи вынужденно рассматриваются учеными вне места своего функционирования. Дополнительной основой служат также ювелирные украшения, но и их число также невелико.

Первые попытки дать очерк эстетических представлений Древней Месопотамии сделаны во второй половине прошлого века во Франции. В 1968 г. вышла монография Э. Кассен о категории меламму. В этой книге автор основательно изучает категорию меламму (преимущественно на аккадских источниках). Исследование выполняет двойную задачу: рассмотреть все оттенки употребления существительного меламму (а также его синонимов) и сформулировать основные атрибуты божественного сияния (или харизмы) как такового, в применении ко всем религиям древнего мира. Автор блестяще справляется со своей задачей. В результате ее работы оказывается, что категория харизмы неразрывно связана с представлениями о белизне, свете, чистоте, силе, сексуальной привлекательности и сексуальной мощи, молодости, радости, красрте, воле, независимости, политической активности. Из всех этих оттенков наиболее фундаментальный характер имеет связь харизмы с фертильностью ее носителя9.

В 1977 г. выходит в свет книга И. Розенгартен «Шумер и сакральное», в которой делается попытка религиоведческого анализа категории ME на основе данных, собранных в монографии Г. Фарбер-Флюгге. ME переводится и интерпретируется здесь как «Prescriptions» («предписания, правила, рецепты»). В целом можно охарактеризовать книгу Розенгартен как религиоведческо-философскую: автор представляет ME в качестве категории древнего богословия, анализируя шумерские источники по правилам, принятым для интерпретации священных канонических текстов. Основой понимания ME для Розенгартен (как и для Фарбер-Флюгге) является список ME из текста об Инанне и Энки, который эти исследователи признают для себя каноническим. Все остальные сведения рассматриваются только относительно этой основы. Сперва изучается количество ME, их положение

14

но времени и пространстве мифологических текстов, их связь с судьбой. Затем автор переходит к анализу эстетических и ритуальных аспектов. Все возможные переводы существительного ME Розенгартен подразделяет на «волюнтаристские» (выделяющие аспект воли), «фаталистические» (ME как судьба), «идеалистические» (ME как идея и абстрактный концепт) и «динамические» (ME как сила и власть). Розенгартен понимает ME как основу мирового порядка, предписанного богами. С ее точки зрения, ME — это божественное слово, переводящее бытие-долженствование (devoir-etre) в материально оформленное сущее бытие (etre). Особое внимание в монографии уделено эстетическому аспекту категории ME, ее связи с прекрасным, ужасным, священным и совершенным. На примере множества текстов Розенгартен доказывает, что идеальные ME находят свое воплощение в ритуалах, демонстрирующих стабильность и нерушимость мирового порядка. Такими ритуалами, с ее точки зрения, являются встреча нового месяца, священный брак и обряды очищения10.

В 1985 г. был опубликован очерк А. Г. Кифишина «Эстетика Шумера и Вавилона», в котором были выделены ключевые шумерские эстетические термины sag4 (сердце, внутреннее), sag5 (прекрасное) и du10 (благое) с их аккадскими эквивалентами, и на примере литературных текстов показана преемственность шумерских эстетических представлений в вавилонской культуре11. Недавно вышел из печати «Сло-варь сантиментов в шумерских текстах» М. Жак, один небольшой раздел которого посвящен возможной эстетической терминологии шумеров. К таковой она относит следующие лексемы: sa6, sig5, sig7(«прекрасный»), su-du7 (= suklulu) «совершенный», u6-du11 «изумленный, восторженный», hul2 «радостный», du10 «добрый», mah «высокий, возвышенный»12.

В своей статье мы постараемся выявить и описать некоторые характерные шумерские термины, связанные со сферой эстетического.

В шумерском языке эпитет «прекрасный» (sag5, sig5 = аккад. damqum «прекрасный», waqrum «драгоценный», zakum «чистый») первоначально обозначался на письме клинописным знаком «финиковая пальма». Именно финиковая пальма всегда была для жителей Месопо-

15

тамии основой благосостояния. В общей сложности из различных ее частей можно приготовить около 120 полезных продуктов — как пищевых, так и хозяйственно-технического назначения. Пальмовые плантации могли позволить себе только состоятельные люди, но все без исключения жители этого региона считали пальму образцом подлинного совершенства. В таком представлении сходились и внешняя форма пальмы — высота и стройность, густота листьев и обилие плодов были признаками красоты и высоких репродуктивных качеств, — и внутренние ее свойства (такие, как засухоустойчивость и теплолю-бивость). Пальмой не только любовались, ее не только использовали в своих целях, ею не только гордились как ценной частью имущества, — ее ценили как неповторимый феномен, своего рода ворота из повседневного мира в сакральный. Тем не менее, никогда в истории Древней Месопотамии пальма не имела сакрального статуса и не была специфически связана с каким-либо из главных божеств шумеро-аккадского пантеона. Она так и осталась прекрасными вратами, за которыми находились субстанции иного значения и иной природы. В вавилонском диалоге «Тамариск и Пальма» тамариск побеждает, поскольку он наделен жреческими качествами (ишиб, очищающий храм), а пальма хоть и полезна (ее плоды используются самим царем), но не способна к святости13.

Отвлечемся теперь от написания слова и перейдем к нему самому. Кто и что может именоваться эпитетом sag5/sig5? inim-sag5-ga «слово прекрасное», mi2-sag5-ga «женщина прекрасная», lu2-sag5-ga «взрослый мужчина прекрасный» nam-sag5-ga «судьба прекрасная», nu-miZx-sags-ga «ожерелье прекрасное», igi-sag5 «глаз прекрасный», anSe-sag5-ga «осел прекрасный», kas-sig5 «пиво прекрасное», sim-sig5 «аромат прекрасный», kus-gud-sigs «бычья шкура прекрасная», ku^-sigs «рыба прекрасная», ninda-ar3-ra-sig5«хлеб прославления прекрасный», ^e-sir^-sig5 «сандалия прекрасная», gana2-sig5 «поле прекрасное», nig2-sigs-ga «красота, вещь красивая», zu2-hun-sig5 «финик прекрасный». Антонимы: Nig2-nu-sig5-ga (=kittum I) «вещь не прекрасная» (истина), Igi nu-sig5 «глаз недобрый».

Из этого небольшого перечня можно сделать все необходимые выводы относительно употребления эпитета «прекрасный» в шумерском языке. Прекрасное здесь нетождественно сакральному, не имеет особых качеств, свидетельствующих о светоносности, насыщенности

16

цветом или физическом совершенстве предмета. Красота мужчины, женщины, финика, осла и поля совершенно идентична в своей функциональности и зависимости от жизненного процесса. В частности, мужчина и женщина прекрасны потому, что созданы подобными другим, способны заниматься хозяйством и кормить богов жертвами. Осел прекрасен тем, что способен перевозить большие тяжести. Финик прекрасен на вкус. Сандалия прекрасна, потому что при ношении не трет ногу, бычья или овечья шкура прекрасна своей прочностью и пригодностью для изготовления различных предметов быта. Прекрасны и рыба, и хлеб, и пиво. Прекрасное потому прекрасно, что пригодно для какой-либо деятельности. Потому оно и драгоценно, потому оно и отмечено особенной чистотой (чистота здесь понимается как синоним целости, цельности, нетронутости материи болезнью или порчей). Но ведь есть еще и прекрасная судьба, и прекрасное слово, и прекрасный глаз, и, наоборот, не-прекрасный (мы бы сказали «дурной») глаз. Наконец, есть такая «не-прекрасная вещь», как истина. Является ли критерием для этих примеров также функциональность, или мы видим здесь что-то еще?

Прекрасная судьба, как и прекрасное слово, дается богами царю в момент его интронизации или священного брака. Как и в предыдущих примерах, прекрасная судьба царя означает только то, что он будет в состоянии соответствовать тем жизненным и связанным с ними ритуальным нормативам, благодаря соблюдению которых будет процветать его государство. То есть, прекрасная судьба означает, что в жизни царя все будет так, как должно быть с точки зрения мирового порядка. Прекрасное слово — не что иное, как обещание-призывание, обеща-ние-накликание прекрасной царской судьбы. Что же касается прекрасного или дурного глаза, то аналогичным образом речь идет о той функции, которую он выполняет, а именно, насколько совершенно глаз способен смотреть на мир и не пострадает ли мир оттого, что на него смотрят. Так же и прекрасное ожерелье, и прекрасный аромат прекрасны вследствие своей способности наилучшим образом соответствовать своей функции. Только истина в этом перечне не обладает свойством быть прекрасной. Почему? Должно быть, потому, что она пс умещается в рамки четко предписанной функции — напротив, истина является тем принципом миропорядка, на основании которого только и возможно существование различных функций (истина по-шумерски nig2-gi-na «вещь постоянная»). Ведь предназначенность рыбы для еды, а поля для кормления семьи возможна только при наличии истины существования этих предметов.

17

Читатель, вероятно, уже заметил, что категория прекрасного у шумеров ни на одном участке своего смыслового поля не пересекается с категорией доброго, эстетическое не граничит с этическим. Для понятия «добро, доброе» существует слово du10 «сладкий», имеющее аккадский эквивалент tabu «быть благоприятным». Доброе понимается как благоприятное для человеческого тела и связанной с ним судьбы, благоприятное же здесь прежде всего значит «неопасное, не связанное с риском для жизни и здоровья». Однако в силлабариях часто происходит подстановка к одному шумерскому слову аккадского эквивалента для другого, например: SAG5 = tabu14.

Вспоминается очень уместное для нашей темы стихотворение Н. С. Гумилева «Шестое чувство», шумерское по сути своей:

Прекрасно в нас влюбленное вино

И добрый хлеб, что в печь для нас садится,

И женщина, которою дано,

Сперва измучившись, нам насладиться.

Здесь эпитеты «прекрасный» и «добрый» употреблены в своем архаическом смысле. Хлеб добр, поскольку благоприятен для желудка и вкусен, вино, хлеб и женщина прекрасны, поскольку созданы специально для субъекта высказывания. Но у Гумилева есть еще томление по тому, что «не съесть, не выпить, не поцеловать...», и томление это «рождает орган для шестого чувства», которым можно на далекой дистанции воспринимать не принадлежащую тебе красоту мира. Обратим внимание на то, что прекрасное здесь также разведено с высшим, сакрально значимым для человека. Означает ли это, что сакрально значимое внетелесно? Ни в коем случае, оно теснейшим образом связано с телом. Отличие прекрасного от сакрально значимого у шумеров в том, что прекрасное предназначено для моментального удовлетворения желаний, для достижения сиюминутной цели, а сакральное способно помочь в достижении отдаленнейших и заветнейших желаний, приводя не к удовлетворению, а к повышенному томлению, к усиленному стремлению, к страсти и энтузиазму. Но разрядка этой страсти принципиально невозможна, потому что сакральное требует всего человека и на протяжении всей его жизни.

Мир сакрального для шумера прежде всего светоносен. Нам уже доводилось писать о том, что для афразийских народов святость связана с водой и с идеей очищения. Напротив, для индоевропейцев и

18

неарийских народов Индии и Ирана святость ярче всего выражена в культах огня. Об этом говорят сами корни для глагола «быть святым»: и.-евр. *kuen-to означает «раздуваться, распухать, увеличиваться в размерах» (о силе пламени и половой мощи вождя)15; афраз. qds первоначально значило «быть отчищенным, отмытым, выстиранным» (о белье, посуде)16. Сильный акцент шумерского мироощущения на огне и свете как будто бы уравновешивается представлениями о святости, идущей от подземных вод и водного бога Энки. Однако и само чудо-действо Энки возможно только на основе огненно-светоносных субстанций, которые он получает с небес от их хранителя Ана — старшего в роду шумерских богов.

Эпитет «святой» выражался у шумеров не одним, а сразу тремя словами, и об этом разговор особый17. Первое слово kug писалось знаком «серебряная пластинка» и означало «светлый» (ellu), в заклинаниях «светлой» называлась та область мира, которой заведовал сам бог Ан — то есть, область высокого мира звезд. Вторая часть эпитета sikil «чистый» (ebbu) изображалась знаком «девушка» и сопоставлялась с 1смлей и подземным миром. Третья часть zalag2 «сияющий» (патrи) изображалась знаком «два солнца» и сопоставлялась с небесным сводом, по которому совершают свой путь Луна, Солнце и планеты. Получалось что-то вроде треугольника, в котором третий член уравно-вешивал противоположное положение двух предыдущих. Святостью не обладал только срединный мир, который должен был к ней стремиться. И если в ритуале достижение святости обеспечивалось окроплением священной водой, возжиганием факелов и воскурением ароматных смол, то в повседневном быту ничье поведение не было близко к идеалу святости — может быть, потому, что святость была всецело прерогативой храма и государства.

Как шумеры понимали святость, хорошо объясняют сами знаки иштетов. Светлость, очищенность от внешней порчи связана с серебром из-за его хорошо известного свойства заживлять раны. Однако в Шумере культ серебра был гипертрофирован, серебро не уступало золоту по ценности и серебряный лом считался основным денежным эквивалентом. Характерно, что культ серебра в Шумере находится в

19

некоей плохо понимаемой пока связи с культом Луны. В позднеантич-ных астрологических и алхимических текстах золото всегда сопоставляется с Солнцем, а серебро — с Луной. Считается, что из-за внешних свойств: лунный диск мерцает серебряным отливом, золото и Солнце в восприятии человека одного цвета. Но объяснить это так же просто на шумерском материале не удается. Здесь Луна старше Солнца — она является его отцом. Луна обладает властью законной, солнечный же бог покровительствует тем, кто добивается власти запретной, не суж-денной герою от рождения. И, хотя золото известно шумерам так же хорошо и давно, как серебро, культ золота и золотое обращение в Месопотамии устанавливаются только после окончательного забвения основных реалий и представлений шумерской цивилизации (в начале Средневавилонского периода). Второй эпитет связан с чистотой как девственностью, нетронутостью пространства и цельностью тела. Последний эпитет выписан знаком «удвоенный свет, много света», чтобы обозначить сильное сияние, слепящее излучение. Итак, святость для шумера — это телесное здоровье (нетронутость порчей), телесная чистота и сильный свет.

Если средоточием святости для шумера было само Небо, то средоточием красоты нужно признать храм, буквально воспринимавшийся как дом главного городского божества и его семьи. Каждая часть храма соотносилась с одной из наиболее почитаемых ценностей. На примере славословий храмам можно восстановить эстетическую картину мира в шумерской культуре. Вот наиболее типичный пример — славословие храму Энки в Эреду:

Enki's Journey to Nippur18

11. е2 kug-ga i-ni-in-du3 na4zа-gin3-па i-ni-in-gunз

12. gal-le-es kug-sig17-ga su tag ba-ni-in-dug4

13. eridugki-ga e2 gu2-a bi2-in-du3

14. seg12-bi inim dug4-dug4 ad gi4-gi4

15. gi-sal-la-bi gud-gin7 mur im-sa4

16. е2 den-ki-ke4 gu3 nun di-dam

20

17, е2-е lugal-bi-ir gi6-a ar2 im-ma-ab-de6 dug3-bi mu-un-ga2-ga2

,18, lugal den-ki-ra sukkal disimud-de3 mi2 {dug3-ge-es}

19. е2-е im-ma-gen gu3 im-ma-de2-e

2SL seg12-e im-ma-gen gu3 im-ma-ab-sum2-mu

21. е2 kug na4za-gin3-na ki gar-ra

22. temen-bi abzu-a sig9-ga

23. nun-e abzu-ta mi2 dug4-ga

24. id2idigna ld2buranun-na mab ni2 su ti-a

25. abzu den-ki-ke4 ul-la bi2-in-tum2-mu

26. gissag-kul-zu gaba-su-gar nu-tuku

27. gissi-gar-zu ur-mab ni2 gur3-ru

28. gis-ur3-zu gud an-na sub10 kug galam dug4-ga

29. glkid-zu za-gin3-na gis-ur3-se3 gun3-а

30. nir-gam-ma-zu {gud} si gur3-ru

31. kan4-zu ur-mab {lu2} su ti-a

32. kun4-zu ug Iu2-ra ed3-de3

33. abzu ki sikil me-te-gal2

34. е2-engur-ra lugal-zu giri3 im-ma-ri-in-gub

35. den-ki lugal abzu-ke4

36. temen-zu na4gug im-ma-da-an-sa2

37. KAxLI-KAxLI za-gin3-na mi2 im-ma-ri-in-dug4

38. ег den-ki-ke4 lab-bar-ra kug kurum7 ak

39. gud lugal-bi-ir us2-a sig10-ga

40. ni2-bi-se3 mur sa4 tes2-bi-se3 ad gt4-gi4

41. e2-engur-ra den-ki-ke4 gi dub-ba-an kug lа2-аmз 42. sag4-zu-ta barag mab ki gar-ra

43. zag-du8-zu a§kud2 kug an-na

44. abzu ki sikil ki nam tar-ra

45. en gestug2-ga lugal den-ki 45A. [den]-/ki\ en nam tar-tar-re-de3

21

46. dnu-dim2-mud en eridugki-ga-ke4

47. sag4 seg9-bar-ra Iu2 igi nu-bar-re-dam

51. abzu zi kalam-ma ki ag2 den-ki-ke4

52. e2 zag-ga du3-a me galam-ma tum2-ma

53. eridugki gissu-zu ab-sag4-ga Ia2-a

54. a-ab-ba zig3-ga gaba-su-gar nu-tuku

55. id2 mab ni2-gal2-la su kalam-ma zi-zi

56. e2-engur-ra uru2 mab ki us2-sa

57. е2 da engur-ra pirig abzu sag4-ga

58. е2 mab den-ki-ke4 gestug2 kalam-e sum2-mu

 

Из серебра он дом построил, лазуритом его расцветил,

Богато золотом его украсил,

На берегу Эреду дом воздвиг он!

Кирпич его — говорящий, советы дающий!

Его тростниковая кровля как бык ревет!

Дом Энки взывает громко!

Ночью дом хозяина славит, добра ему желает!

Хозяину Энки слуга Исимуд вкрадчиво молвит,

У дома стоит и к нему взывает,

У кирпича стоит и речь к нему обращает:

«Дом, основанный на серебре-лазурите,

Чье основание насыпано в Абзу,

О котором заботится Энки из Абзу,

Что подобно Тигру с Евфратом ужас наводит -

Абзу Энки ты радость приносишь!

Твой засов не имеет равных!

Твой замок — лев страшный!

Твоя кровля — бык небесный, светлая форма его совершенна

Твоя циновка — лазурит, украшающий кровлю!

Твой свод — бык, рог поднявший!

Твои врата — лев, человека хватающий!

Твой порог — леопард, на человека бросающийся!

Абзу ! Место чистое, украшенное!

Э-Энгура ! Хозяин твой стопу на тебя возложил!

Энки, царь Абзу,

Твое основание сердолику уподобил! Лазуритовый заговор заботливо произнес он! Лалхар, дом Энки — серебро очищенное, Бык, хозяину своему покорный,

Видом своим, ревом своим советы дающий!

Э-Энгура Энки — тростниковый стилос, дарованный светлым Аном!

В глубине твоей высокий престол установлен!

Порог твой — священная лестница Ана!

Абзу - чистое место, где судьбы определяют!

Владыка разума, царь Энки,

Нудиммуд, царь Эреду,

Yикому не даст заглянуть в глубины Абзу!

Абзу, жизнь Страны, возлюбленная Энки!

Дом, воздвигнутый на краю, ME совершенные несущий!

Эреду! Тень твоя до сердцевины моря простирается!

Разъяренное море, соперника не имеющее,

Высокая река, ужас телу Страны несущая,

О Э-Энгура! Потоп великий, земли коснувшийся!

Дом на краю Бездны, леопард глубины Абзу,

Высокий дом Энки, разум Стране дарующий»!

 

Итак, мы видим, что совершенство храма основано на его тождестве нескольким общеизвестным феноменам природного мира. В свою очередь, эти феномены стали ценностями вследствие некоторых свойств, необходимых для выживания и успешной экспансии человеческого сообщества. Единственная ценность, привнесенная самой ци-вилизацией, — тростниковый стилос для письма на сырой глине.

Драгоценные камни: серебро, серебро очищенное, лазурит, золото, сердолик.

Животные: бык (3), лев (2), леопард (2).

Явления природы: штормящее море, высокая река, великий потоп.

Предметы цивилизации: тростниковый стилос.

 

Итак, какими же свойствами описывается совершенство шумерского храма? Это ослепительное сияние, небесная святость, производительная мощь, наводимый им на окрестности ужас, состояние ярости, и вместе с тем — связь с мудростью богов и с искусством письма.

Таким образом, получается, что в разряд эстетических категорий попадают и сами явления, с которыми сравнивается храм, и устройство различных частей храма, и состояния, которые храм должен выражать, и оценка гимнотворцем степени совершенства построенного драма, и сама терминология искусства и совершенства. Подробное рассмотрение всех этих аспектов доклассической эстетики представляется делом недалекого будущего.

 

1 Одним из первых это почувствовал историк поэтики А. Н. Веселовский, написавший, что когда современная повествовательная литература «очутится в такой же далекой перспективе, как для нас древность, <.. > когда синтез времени, этого великого упростителя, пройдя по сложности явлений, сократит их до величины точек, уходящих вглубь, их линии сольются с теми, которые открываются нам теперь, когда мы оглянемся на далекое поэтическое творчество — и явления схематизма и повторяемости водворятся на всем протяжении» (Веселовский А. И. Поэтика. Т. П. Цит. по: Пропп В. Я. Морфология сказки. Л., 1928. С. 128).

2 По мнению В. С. Библера, «новое преображение разума, что начинается в XX веке (многоместное множество «различных форм разумения»), может быть наиболее адекватно определено как сдвиг, трансформация логики мышления («трансдукция») в форму разума культуры, логики культуры, или, иначе, как актуализация бесконечно-возможного бытия в план произведения. Бытие понимается — в пафосе всеобщего определения культуры — как если бы оно было произведением» (Библер В. С. Он наукоуче-ния к логике культуры. Два философских введения в двадцать первый век. М, 1991; цит. по: http://dlc.crimea.edu/catalogue/arts/Bibler/html/vvedenie.htm

3 «Тип культуры есть система взаимных отношений всех слоев исторического процесса данного времени и места. Эта система образует неделимую целостность в качестве определенной структуры, которая наглядно и чувственно-предметно выражает ее материальную и духовную специфику, являясь основным методом объяснения всех слоев исторического развития — как в их теоретическом противопоставлений, так и в их последовательно-историческом развитии" (Лосев А. Ф. Философия культуры (ответы на вопросы Д. В. Джохадзе; цит. по: http://humanities.edu.ru/db/msg/22664 ). См. также: Лосев А. Ф. Двенадцать тезисов об античной культуре // Лосев А. Ф. История античной эстетики. Кн. I. М., 1992.

4 «Культура возникает из двух взаимокоррелирующих величин: постоянной, сущностной — Духа и переменной — системы форм Его духовно-материального выражения на конкретном этапе развития человечества в конкретной этногеографической среде <...> Соответственно, Культура и частные культуры как результат (и процесс одновременно, ибо существуют они только в потоке времени) выражения, т.е. становления в форме некоего содержания, формо-образования, уже онтологически тяготеют к сфере эстетического» (Бычков В. В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica: В 2 т. М., 2000. Т. 2. С. 494).

5 Корневище О. Б. Книга неклассической эстетики. М., 199S.

6 Смирнов А..В. Логико-смысловые основания арабо-мусульманской культуры. Семиотика и изобразительное искусство. М, 2005.

7 Искусство Древнего Востока М, 1976. С. 31-51; Топоров В. Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М., 1982; Антонова Е. В. Обряды и верования первобытных земледельцев Востока. М., 1990.

8 Большаков А. О. Человек и его Двойник. Изобразительность и мировоззрение в Египте Старого царства. СПб., 2001. Гл. 4-5.

9 Cassin Е. La splendeur divine. Introduction a l'etude de la mentalite mesopotamienne. Paris, 1968. P. 132-133.

10 Rosengarten Y. Sumer et le Sacre. Paris, 1977. P. 1-23,193-211,213-222.

11 Кифишин А. Г. Шумер и Вавилон // История эстетической мысли: В 6 т. Т. 1. М., 1985. С. 77-97.

12 Jaques М. Le vocabulaire des sentiments dans les texts sumeriens. Munster, 2006.

13 Wilcke С. Die Emar-Version von "Dattelpahne und Tamariske" — ein Rekonstruk-tionsversuch//Zeitschrift fur Assyriologie, 1989. 79/2. S. 183.

14 Jacques М. Op. cit. Р. 16.

15 Топоров В. Н. Святость и святые в духовной культуре древней Руси. Т. 1. М.,

IW5.

16 Емельянов В. В. Шумерские заклинания консекрации в связи с пониманием святое ги у шумеров // Палестинский сборник, 1998. № 35. С. 40,57.

Подробнее см. Wilson Е. J. «Holiness» and «Purity» in Mesopotamia. Neukirchen-Vluyn, 1994; Емельянов В. В. У к. соч. С. 39-60.

18 Цитируется по электронному источнику: Black J. A., Cunningham G., Fluckiger-HawkerE., Robson E., Zolyomi G. The Electronic Text Corpus of Sumerian Literature (Oxford, 1998): http://www-etcsl.orient.ox.ac.uk/ с соблюдением принятых в этом издании правил транслитерации.