О. Н. Ерченков

МЕТОДЫ РЕЦЕПЦИИ САКРАЛЬНОГО ТЕКСТА КАК СРЕДСТВО ЙОГИЧЕСКОЙ САДХАНЫ

Методологическая проблема осмысления языка в контексте поэтического сакрального текста, а также проблема сотериологической функции текста занимали не одно поколение индийских философов. Эти проблемы проявились уже на самых ранних этапах становления древнеиндийской религиозно-философской мысли, породив обширную литературу. Сначала в ведах и упанишадах, затем в трудах грамматистов — Панини, Патанджали, Бхартрихари и многих других, а также в тантрической литературе, проблема лингвофилософского осмысления языка решалась с различных позиций: онтологической, методологической, гносеологической, эстетической, мифологической и ритуалистической. Со временем лингвофилософская методология очень разрослась и усложнилась, породив особую, весьма своеобраз-

221

ную онтологию и гносеологию: так, после появления трактата «Вакья-падия» Бхартрихари некоторые ортодоксальные авторы, такие как Ва-часпати Мишра, Сомананда, Мадхава, не говоря уже о самих грамматистах, стали выделять грамматику (вьякарана) в отдельную философскую систему (даршана).

Начиная с гимнов «Ригведы» в ведической литературе складывается представление об особой мистической роли сакрального языка. В текстах вед божественная Речь (Вач) персонифицируется и обожествляется. Язык, и прежде всего язык священных текстов вед мыслился как онтологическая, сакральная категория, шабдабрахман, имманентная бытию, наряду с пространством, временем, богами и т. д.

По мнению грамматистов, именно язык, будучи особой онтологической категорией, обусловливает человека, а не человек обусловливает язык. Постижение природы и сущности языка — непременное условие освобождения. Одним из первых, кто явственно озвучил эту идею, был Патанджали. В самом начале своей «Махабхашьи», или «Великого комментария» к «Восьмикнижию» Панини, он приводит и анализирует известный стих «Ригведы» из гимна восхваления жертвенного масла (IV. 58. 3):

«Четыре рога, три ноги у него,

Две головы, семь рук у него.

Громко ревет золотой Бык, трижды связанный.

Великий бог вошел1 в смертных». Перед нами — типичный космогонический гимн-загадка, который в зависимости от контекста расшифровывается по-разному. Древний грамматист Яска видит в нем символическое описание жертвоприношения. Патанджали видит в образе золотого Дива (Быка -Гауры) священную Речь, воплощенную в священном языке — санскрите. Четыре рога — это четыре части речи: существительное (нама), прилагательное (акхьята) глагол (упасарга), предлоги и союзы (нипа-та). Три ноги — три времени глагола — прошедшее (бхута), настоящее (вартамана) и будущее (бхавишья). Две головы — две сущности слова (шабдатма), вечное (нитья), под которыми грамматисты подразумевали неизменный архетип каждого слова (спхота) и его производное (карья), к которому относится произносимая артикулируемая речь (дхвани). Семь рук — это семь падежей. «Трижды привязанный» — к трем телесным локусам, в которых активируется артикулируемая речь: живот, гортань и голова. Далее говорится:

222

Mahata devena nah samyam yatha syadityadheyam vyakaranam.

«То, что делает нас едиными с Великим Богом (Махадевой), именуется грамматикой (въякарана)»2.

Все последующие комментаторы однозначно интерпретируют употребленное здесь понятие единство (самья) как саюджья, или мокша. Таким образом, в этой фразе древнего грамматиста впервые эксплицитно выражается идея рецепции сакрального текста, ключом к постижению которого служит грамматика, как средство достижения высшего идеала йоги — освобождения.

Сакральный характер священного текста требует от адепта особого, сверх-внимательного усилия по его усвоению и осмыслению. Это сверх-внимание, несомненно, следует рассматривать в качестве субститута йогического сосредоточения. На наш взгляд, практически все методы усвоения сакрального текста в религиозных системах древней и средневековой Индии следует рассматривать как средства йогиче-ской практики (садхана).

В системе мимансы и веданты была выработана особая методология усвоения сакрального текста, берущая свое начало в древнейших методах устной передачи вед, в условиях отсутствия письменной фиксации традиции. Чаще всего этот процесс подразделялся на три уровня: шравана, макана, нидидхьясана. В более поздней литературе, например в тантрической, к этим трем этапам усвоения добавляется еще бхавана — глубокое медитативное отождествление субъекта и объекта йогического созерцания и реализация этого состояния. Под шраваной подразумевалось слушание текста из уст наставника и механическое заучивание его наизусть. Следует отметить, что сам процесс заучивания священного текста породил чрезвычайно изощренные мнемонические техники, дисциплинировавшие ум и подготавливавшие его к более глубоким уровням восприятия текста: мананы и нидидхьясаны. В «Ведантасаре», средневековом трактате ведантиста Садананды (XV в.) даны следующие определения шраваны, мананы и нидидхьясаны3:

223

«Слушание (шравана) — это установление с помощью шести особых знаков-примет (шад лита) того, о чем учит вся философия веданты — о едином недвойственном Брахмане. Особые знаки: единство мысли в начале и завершении (упакрама-упасамхара-экавакъя-та\ повторение (абхьяса), новизна, оригинальность (апурвата), результат, т. е. наличие практического вывода (пхала), убедительность (артхавада), иллюстративность аргументации (юкти).

Размышление (манана) — это постоянное, непрерывное осмысление Брахмана, того, который без второго, о котором уже услышано от учителя, с помощью аргументов, согласующихся со смыслом учения Веданты.

Медитация (нидидхьясана) — это поток однородных (ведантист-ских) идей относительно реальности Брахмана, — того, который без второго, — исключая все посторонние идеи-мысли, такие, как, например, мысли о теле и т. д.».

От веданты перейдем к тантрической литературе и йогической практике. В тантрической философии, равно как в йога-даршане, авторитетный священный текст (агама) рассматривается как один из важнейших методов обретения достоверного знания (прамана). Следует отметить, что использование агамы в качестве праманы означает не столько усвоение содержащейся в тексте агамы информации, сколько преобразование сознания адепта благодаря ее инициатиче-скому характеру. Среди многочисленных разновидностей тантрических посвящений заслуживает упоминание шастри-дикша, при которой посвящение передается посредством ритуального оглашения и передачи священного текста или его части. Довольно подробно шастри-дикша описывается в 28-м разделе «Тантралоки» Абхинавагупты. Здесь приводится большая цитата из «Девиямала-тантры», описывающая метод усвоения текста агамы в процессе шастри-дикши4. «Воспринимаемые изречения (агама) должны усваиваться последовательно и непрерывно, в соответствии с сутрой, фразой, предложением, главой, разделом, [всей] книгой, и т. д.

Как плавание лягушки, как взгляд льва5, также не должно теряться [осознавание] мысли, предыдущей и последующей, с полным ус-

224

поением смысла шастры, связанного непрерывностью темы (тантра), возращением к предыдущей теме (авартана), отрицанием неподходящей темы (бадха), контекстуальной или подходящей темой (прасанга), размышлением над потенциальной темой (тарка) и переносом содержания темы при переходе на другую тему (атидеша). Каждая тема должна быть подвергнута тщательному рассмотрению с противоположных точек зрения, которые должны бы быть отвергнуты впоследствии силой весомых аргументов. Таким образом, сознание ученика быстро преодолеет сомнения и ошибки. Через такие [этапы, как] разъяснение (бхаша), правила (ньяя), аргументы (вада), погружение в смысл произносимого текста (лая), обнаружение нового, особого уровня восприятия текста посредством его перечитывания (крама), учитель должен провести сознание ученика, разъясняя смысл текста»6.

Мы можем выделить следующие методы работы с сакральным текстом:

1) Восприятие и описание грамматических явлений в категориях субъектно-объектных отношений и когнитивно-логических функций ума.

2) Использование сакрального текста как инструмента инициации идепта, направленной на преображение его сознания.

3) Применение сакрального текста в ритуальной и собственно йо-гической практике, например, в качестве мантрических формул.

4) Применение особой аналитической и герменевтической методологии восприятия текста, разработанной и зафиксированной традицией. Подобная методология становится неотъемлемым атрибутом практики «йоги знания» (джняна-йога).

5) Расширение семантического поля воспринимаемого текста и поиски путей такого расширения за счет интерпретации текста на уровне созвучий и аллитераций (методы нирукты, так называемая «народная этимология»), нахождение скрытого смысла через дополнительные значения слов, аллюзии и т. д.

6) Инвариантность интерпретации текста за счет помещения его в разные смысловые контексты.

Эти, на первый взгляд, формально-схоластические интеллектуальные операции по усвоению сакрального текста имеют свои корреляции на уровне ритуала; достаточно сказать, что сами термины, обозначающие их, позаимствованы из ритуальной методологии мимансы. Их также следует рассматривать как разновидность психотехники,

225

каковыми они, по сути, и являются. С ритуально-мифологического уровня восприятия сакрального текста при такой его экспозиции сознание адепта могло быть легко переключено на психотехнический уровень восприятия и обратно.

На данных примерах методологии усвоения сакрального текста отчетливо прослеживается механизм функционирования традиционного индийского религиозно-философского мышления, в котором интеллектуальная интуиция сверх-рационального йогического опыта не противопоставлена философскому дискурсу, а составляет с ним единое, гармоничное целое.

1 Ригведа. Мандалы I — ГУ. Пер. Т. Я. Елизаренковой. М.: Наука, 1999. С. 422.

2 йп bhagavat-patanjali-viracitam Vyakarana Mahabhasyam [With Kaiyata's Pradlpa and Nagojibhatta's Uddyota [Ed. annotated by editor]. In 5 vols. Rohtak: Gurukula Jhajjar, 1962-1963. Vol. I. P. 24.

3 Перевод отрывка выполнен с санскритского подлинника: Vedanta sara Yogindra Sadanandaviratitah (§ 130-132), ed. by N. Delmonico, 2001. См.: http://www.blazingsapphirepress.com/vedanta/vedanta-sara-sample.pdf См. также английский перевод: A Manual of Hindu pantheism. The Vedanta sara. Tr. with copious annot by G. A. Jacob. Varanasi, 1972.

4 Abhinavagupta. The Tantraloka of Abhinava Gupta, with commentary by Rajanaka Jayaratha. In 12 vols. Allahabad, 1918-1938. Vol. 11. P. 170-173.

5 Приведенный пример означает следующее: когда плывет лягушка, она может двигаться в разных направлениях, не отрываясь при этом от поверхности воды. Взгляд у льва, как и у любого хищника, сидящего в засаде или преследующего жертву, чрезвычайно сосредоточенный и внимательный. Животное при этом практически не моргает.

6 Rastogi N. Introduction to the Tantraloka. Delhi: Motilal Banarsidass, 1987. P. 64-67.