М. А. Иоселева

ПРОБЛЕМА ЛИЧНОСТИ В ИНДУИЗМЕ


Отсутствие интереса к индивиду (в смысле личности и индивидуальности, понимаемых здесь как синонимы) — одна из специфических черт традиционной индийской культуры. Данная тенденция нашла выражение как в сфере философской мысли Индии, так и в различных видах индийского искусства. Авторство большинства религиозно-философских трактатов восходит либо к мифологическим и полумифологическим персонажам, либо к историческим личностям, биография которых очень мифологизирована, что получило в литературе наименование «феномена символического авторства». Что касается изобразительного искусства, то его характерной чертой является абсолютная стандартность. При изображении человеческого тела зачастую отсутствует анатомическая точность: индийский художник исходит из шаблонного канона красоты, пренебрегая портретным воспроизведением. Отсутствие интереса к отдельному индивиду, по сути, представляет собой отправную точку антропологических концепций не только индуизма, но и других течений индийской религиозности. Своего логического предела данная тенденция достигает в философии буддизма, предлагающей концепцию анатмавады, где отрицается не только существование индивидуального «я», но и постулируется, что вера в

237

него является источником клеш (аффектов и привязанностей), а, соответственно, и основной причиной страдания живых существ. Классическая же философия индуизма, признавая наличие индивидуального духа конечного существа — дживы, или пуруши, тем не менее оставляет за рамками своего рассмотрения личность, образуемую этим духом в конечном существе.

В ведическую эпоху индийская антропология была подчинена двум основным идеям — жертвы и социальной классификации. При этом жертва представляет собой динамический момент космогонии и поддержания мира, а социальное деление, в свою очередь, есть поддерживаемое жертвой статическое состояние мира. Человек же оказывается, во-первых, существом социальным, во-вторых, жертвенным. Мироздание возникает в результате первичного жертвоприношения макроантропоса — Пуруши, жертвой же поддерживается и его дальнейшее существование. В качестве жертвы рассматривается и все живое, при этом человек возглавляет перечень жертв. Человеческое существо является господином жертвы в двояком отношении: с одной стороны, только он может быть жертвователем, с другой, он же представляет собой самую высшую жертву, будучи образом космогонического Пуруши. В соответствии с ролью этой первичной жертвы человеческого прообраза, все остальные являются лишь заменой жертвователя. «Человек — единственное жертвенное животное, которое может быть жертвователем и жертвой — коренная формула брахманистской антропологии»1. Следует отметить как ключевой момент имеющуюся на данной стадии развития религиозных представлений идею человека как образа некого космогонического первопринципа, существовавшего до эмпирической множественности, и породившего последнюю путем своего в нее превращения.

Данный период не знает проблемы индивида, в связи с тем, что человек рассматривается как существо сугубо общественное. Сущность человека представляет собой элемент единого социального организма, а цель его существования — встраивание в этот организм согласно унаследованной принадлежности к тому или иному слою варновой системы для содействия общему благу и поддержания положенного миропорядка. Предопределенность общественного статуса существует от начала времен и связывается с происхождением варн из различных частей тела принесенного в жертву первочеловека. Космогоническая версия, предложенная в «Пуруша-сукте», говорит об одно-

238

временном появлении мира и социального устройства; иными словами, человек сразу возникает как элемент общественной системы, освященной своей заданностью в качестве противопоставляемого хаосу миропорядка.

Дальнейшее развитие рефлексии над природой ритуала и постепенная его интериоризация, выразившаяся в переходе от жертвы внешней к жертве жизненных функций, привели от манипуляций предметами и взаимосвязями внешнего мира к внутреннему миру человека, что, тем не менее, не повлекло за собой проявления внимания к человеческой личности.

Оставление за рамками религиозной мысли отдельно взятой личности может быть связано с некоторыми характерными тенденциями классической индийской философии. Их особенности можно проследить, в частности, на примере двух традиций, представляющих собой основной религиозно-философский пласт индуизма. Так, системы ад-вайта-веданты и санкхья-йоги исходят из общего, хотя и понимаемого по-разному, положения об иллюзорности мира. Однако здесь имеет место «иллюзорность с оговорками», так как она касается сугубо человеческого восприятия. Все философские школы стояли на позиции признания существования первичной реальности, определенной основы мира, представления о которой разнились в зависимости от соответствующей концепции, предлагающей дуалистические (санкхья-йога) или монистические (адвайта-веданта), теистические или нетеистические взгляды.

Таким образом, эта иллюзорность логически связана с представлением о психокосме. Согласно индийским психологическим концепциям, иллюзорное восприятие эмпирического мира — следствие деятельности не некой объективной по отношению к человеку сущности, но самого человеческого неведения. Именно неведение есть отправная точка представлений о причинах несовершенства наличного бытия. Причиной обычного человеческого состояния, рассматриваемого как ущербное, является забвение своих истоков (первичной реальности) и незнание своей истинной природы, которая, так или иначе, имеет отношение к божественному — либо как атрибут (вишишта), либо как абсолютное тождество (адвайта).

Согласно адвайта-веданте, иллюзия мира возникает в результате действия майи — некой разделяющей первоединство на множественность бытия силы, «творящей» таким образом феноменальный мир. Воздействие майи, проявляющееся в ошибочности нашего восприятия, адвайта пытается показать через типичные примеры, используе-

239

мые и в других индийских философских школах: подобно тому как веревка издали кажется змеей или раковина — куском серебра, так и Брахман видится нами как окружающий нас эмпирический мир. Эта ошибочность восприятия является оборотной стороной майи, или, иными словами, майей в субъективном смысле, обозначаемой как ави-дья (неведение). Благодаря деятельности майи-авидьи образуются ограничения (упадхи), окутывающие психическое начало — Атман, «создавая» тем самым в сфере эмпирического мира индивидуальные души (дживы), связанные ложным чувством обособленности и воспринимающие Брахмана как вселенную явлений.

Множественность душ, по мнению классика адвайта-веданты Шанкары, существует исключительно в эмпирических рамках, хотя сама джива, будучи тождественной мировой первопричине, является абсолютно реальной (cam). Будучи по своей сути Брахманом, она потенциально обладает его характеристиками — вездесущностью и все-проникновением. В философии Шанкары можно встретить два взгляда на характер множественности душ, точнее говоря, на характер преломления единого в призме майи. Теория, обозначенная позднее как «учение об образе и прообразе» (бимба-пратибимба-вада), рассматривала соотношение Брахмана и Атмана как отношение между образом и отражением, как проекцию Абсолюта на иллюзорный психофизический комплекс живого существа2. Другой вариант (аваччхеда-вада) рассматриваемого соотношения демонстрируется на примере дробления единого эфира, вмещаемого глиняными горшками, символизирующими временные ограничения эмпирического мира. Позднее возникает учение, согласно которокгу существует единственное личное сознание и одно материальное тело, другие же тела, подобно образам сновидений, личного сознания лишены, соответственно, по достижении мокши этим единственным сознанием рушится весь мир и происходит его растворение в Брахмане.

В таком ракурсе человек может быть только результатом некоего патологического процесса, что логически приводит к потере ценности индивида. Ведь индивид тем самым оказывается конечным итогом не эволюции, а инволюции от идеального онтологического статуса к состоянию неестественному, ущербному. Иными словами, состояние «человечности» — это то, от чего следует избавляться. Человека «строит» его историчность, социальность, динамизм психологических процессов, а также естественные потребности, присущие ему как жи-

240

вому существу. Следовательно, для достижения религиозной цели необходимо постепенное избавление от модусов человеческого бытия, куда, в первую очередь, входит индивидуальность. Она же, представляя специфику реакций каждого конкретного индивида, отражает взаимодействие отдельной личности с окружающим миром, но, поскольку эмпирический мир есть ошибочное субъективное построение, то индивидуальность — вершина такого построения и главная причина вовлеченности в существование. Примечательно, что осознание «я», как категория, на которой происходит дальнейшее построение личности, согласно космогонии веданты и санкхья-йоги, формируется уже после возникновения сознания как такового (буддхи).

Понятие материального носит расширительный характер, включая в себя и осознание «я» (аханкара), и ум (манас), и сознание (будд-хи), и чувства (индрии). Согласно положениям санкхьи, эти типы сущего — первые проявления изначально непроявленной первичной материи (пракрити). Адвайта-веданта, частично принимая космогонию санкхьи, рассматривает указанные типы сущего как органы Ат-мана, пронизывающего все живые существа духовного начала, органы, не сливающиеся с ним и не воздействующие на него, так как конечное и изменчивое не может воздействовать на бесконечное и постоянное. Все вышеуказанное является как бы наслоением на чистый дух и может существовать только в рамках конкретной эмпирической личности, в пределах одного жизненного цикла. Нельзя не отметить, что образующие на психологическом уровне индивидуальность явления опять же сдвигаются в сторону материи, а значит, вечно изменчивого, преходящего, незначительного. В этом смысле телесность ока-зывается как бы продолжением материальности и ее завершением, обратный же процесс восхождения возможен после формирования физического тела. Человеческое состояние, будучи продуктом космогонического заблуждения, тем не менее представляет собой отправную точку восстановления идеального бытия.

Во всех вариантах индуистской сотериологии постоянно идет речь именно о пре-одолении незнания собственной природы и избавления от ограничений ложного «я», при этом предлагается два основных метода решения данной проблемы — «йога (т. е. преображение психики) и интеллектуальная метафизическая интуиция»3. При этом каждому методу соответствует свой взгляд на характер освобождения от модусов человеческого бытия. Если йогическая практика, предла-

241

гающая изначально выходящее за общественные рамки осуществление духовной практики, придерживается идеи волевого контроля за страстями (тапас), то включающаяся в социальную жизнь веданта стоит на постепенном от них освобождении. Сотериологический процесс, заключающийся в отказе от «человечности», начинается именно с подавления личностных проявлений, контроля над психикой, и в конечном итоге завершается прекращением деятельности последней, т. е. полным исключением человека из эмпирического мира. Даже в карма-марге, дающей возможность движения к духовной цели без выхода из социальных рамок, предписываемые незаинтересованность, бесстрастность и непривязанность к результату, по сути, представляют собой уход от всех индивидуальных особенностей той или иной личности.

Задачей совершенствующегося духа является избавление от вселенского неведения (авидья), и как следствие — разрушение ее действия, видение реальности как она есть, т. е. единого Брахмана, и, наконец, слияние с Абсолютом как возврат к своей истинной сущности. Само состояние освобождения (мокша), состоящее в единении высшего объективного начала с высшим субъективным, характеризуется распадом индивидуальности, поскольку та воспринимается только как «я» в узком смысле, представляя собой телесное и прочие наслоения на истинное «я».

Таким образом, индийской философии интересен не отдельный индивид, поскольку его наличие может только констатироваться — как то, от чего следует уйти, а общие особенности человека как родового существа с точки зрения их роли в возможности возврата к первоначальному идеальному состоянию. Говоря о человеке, тексты всегда подразумевают общие черты, так как речь идет о поиске средства не для каждой отдельной духовной сущности (отчасти и потому, что далеко не все концепции допускали сохранение индивидуальных черт по достижении сотериологической цели), а об общем исправлении миропорядка. Иными словами, религиозному восприятию интересен не индивид, а родовое, или сущностное понятие человечности. В этом смысле человек для индийской философии — это не только начальная ступень божественного: природа человека божественна сама по себе. Человеческое существо являет собой как бы символ божественного в мире, или, как утверждает одна из концепций адвайта-веданты (учение об образе), образ, отражение Абсолюта. Человеческое как таковое, вне индивидуальной конкретики, воспринимается как некий мост между миром божественного и эмпирическим бытием, благодаря чему возможно «вспоминание», или получение знания о достижении идеально-

242

го онтологического состояния, и возврат к нему через применение такого знания. Благодаря такому восприятию возможно возникновение феномена символического авторства: большинство легендарных личностей, включая классиков крупнейших философских систем, в соответствии с взглядом на человека как проявление божественного, воспринималось как воплощение божества, восстанавливающего космический порядок либо несущего спасительное знание.

В контексте тесной связи человеческого и божественного стоит вспомнить отмеченный в начале миф о первочеловеке - Пуруше, в котором ведическая религия воспринимала человека как образ основы мироздания. Гимн «Ригведы», рассказывающий о возникновении человечества из частей тела макроантропоса, становится первым систематическим изложением взглядов, согласно которым человек происходит из некого мирового принципа. В архаических представлениях, построенных на фундаменте жертвоприношения (яджня), этот принцип носит характер первичной жертвы, через которую запускается механизм космогонии. В ходе дальнейшего развития представлений о высшей реальности мировой космогонический принцип приобретает черты независимого Абсолюта, либо наделенного качествами (сагуна), либо безличного (ниргуна), тем или иным образом претворяющего себя в мир. Во всех случаях человек есть проявление данного принципа, будучи идентичен ему (адвайта-веданта), составляя его «тело» (вишишта-адвайта), либо представляя собой смешение двух первичных основ в случае дуалистического мировосприятия (санкхья).

Таким образом, антропологическим концепциям индуизма свойственен расширительный, космический взгляд на природу человека. Вне зависимости от того, рассматривается ли индивидуальность в рамках космического всеединства или космической атомарности, она остается по ту сторону религиозного восприятия. Духовной целью является стремление к единству, слиянию со всеобщим первоначалом (веданта) или к состоянию чистого бытия (йога). Иными словами, имеет место уход от множественности и логически связанного с ней индивидуального, эмпирического «я». Но если на ранней стадии развития индуизма в центре религиозных представлений лежит принесение космогонической жертвы как разделение одного на многое, то позднее смысловым стержнем становится восстановление первоначального единства, а «дробление в индийской философской традиции — это первый шаг к распаду, к гибельному хаосу»4.

243

Другой причиной абстрагирования от проблемы личности может быть названа «интровертность» индийской философии. Так, хотя индийская традиция признает множество видов живых существ, негласно подразумевается возможность изучения только «человеческого», поскольку явления рассматриваются исходя исключительно из внутреннего мира познающего. В связи с этим об остальных живых существах можно сказать только то, что они являются частью мира, включенного в психокосм наблюдателя; проникнуть же в сознание других существ невозможно, следовательно, ничего сказать о нем нельзя. Однако эта особенность касается не только всего того, что существует за рамками человеческого рода. Все концепции о самом человеке формируются исходя из «я», т. е. анализируются только внутриличност-ные процессы и опыт. Таким образом, в философских системах Индии отсутствует взгляд на человека как на «другого». Отсюда во многом происходит и отсутствие проблемы личных особенностей индивида, так как внимание к ним может появиться только в связи с принципами сравнения и равнозначного взаимодействия. В рассматриваемом случае «другой» полностью нивелируется как объект, фактически растворяясь в самодостаточном субъекте, не нуждающемся в иной опоре для представления о своем бытии. Адвайта постулирует растворение индивидуального духа во вселенском Брахмане, освобожденный же пу-руша санкхья-йоги полностью замкнут на себе и лишен какого-либо контакта с другими пурушами.

1 Маламуд Ш. Испечь мир. Ритуал и мысль в древней Индии. М., 2005. С. 132.

2 «Веданта-сутры» (II. 3. 50) с комментарием Шанкары.

3 Парибок А.В. Авидья // Индуизм. Джайнизм. Сикхизм. М, 1996. С. 38.

4 Исаева Н. В. Шанкара и индийская философия. М., 1991. С. 87.