Б. У. Китинов

ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ В КУЛЬТОВОЙ И ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЙ СИСТЕМЕ ПОВОЛЖСКИХ КАЛМЫКОВ

При изучении истории религии, культуры, истории народа можно выделить отдельные периоды, когда возрождается интерес людей к своему прошлому, истории, духовным корням. Эти периоды порождают яркие личности, чья деятельность позволяет говорить о жизненном потенциале народа, его неразрывной связи со своим прошлым, беспокойстве о будущем.

В истории калмыков новейшего времени можно выделить два подобных ярких периода. Первый — в конце XIX — начале XX вв., а второй — в конце XX — начале XXI вв. К их общим чертам следует отнести: возрождение связей с Тибетом, рост интереса к буддизму, возобновление связей со своими сородичами на Алтае, Западной и Восточной Монголии, а также в Китае (Синьцзяне).

390

В настоящей статье автор постарается раскрыть отдельные моменты этих процессов, с упором на первый период, поскольку второй свершается в настоящее время и часто требует текущих уточнений и корректировки.

Первый период следует признать наиболее насыщенным в плане указанных процессов. Здесь религиозные и этнические возрожденческие тенденции переплелись самым тесным образом. В конце позапрошлого века калмыки стали проявлять повышенный интерес к своим единоверцам на Востоке, в частности, на Алтае и в Монголии. Например, в 1896 г. на пути в Ургу Алтай посетили два астраханских калмыка, купец и тайши. Они были в гостях у бая Манди Кульджина, с которым познакомились в Москве на царской коронации. За время, проведенное на Алтае, они всячески стремились возродить интерес местного населения к буддизму, указывая на него как на религию, которой следовали их предки1. Спустя три года (1899) торгоутов и дер-бетов Западной Монголии посетили калмыки Арлуев, Исеев и Оджа-наев. Как отмечал Арлуев, «цель этой поездки, с одной стороны, возобновить и поддержать связь с родственными нам племенами: торгоутов и дербетов, с другой стороны, осмотр земель, занятых ими после ухода из России»2.

Что касается состояния буддизма у калмыков в то время, то очевидно, что в конце XIX — начале XX века буддизм в калмыцких степях оказался в таком состоянии, когда он мог начать реформироваться, видоизменяться под влиянием множества факторов: практически полного прекращения связей с Тибетом, усиления взаимодействия с монгольскими ламами, упрочения положения разного рода шаманов, христианизации и др.

Тибет привлекал к себе прежде всего духовных лиц, которые отправлялись туда на учебу или на поклон к Далай Ламе. К числу самых первых следует отнести известного ламу Анчитана (Анджатана), который учился в монастыре Дрепунг Гоманг в первой четверти XVIII века и провел в Тибете около 25 лет. Лама Анчитан занимался изучением тантриских практик под руководством известного мастера — ламы Чжамьян Шадбы, и достиг значительных успехов. Согласно такому источнику, как «Происхождение дхарма-линий в стране торгоутов, благотворной, всеблаженной и всеочищающей», он обучался «в нижнем тантрическом дацане» и достиг «полного понимания

391

таких тантрических практик, как священные танцы, художественные пропорции и музыка»3. Лама перед возвращением на родину встречался с Далай Ламой VII, который подарил ему несколько танок (священных изображений на ткани).

По мнению А. Берзина, «Первый, Второй, Седьмой, Восьмой и нынешний Четырнадцатый Далай-ламы проявляли сильный интерес к системе Калачакры»4. Изучение упомянутого источника позволяет с уверенностью предположить, что лама Анчитан изучал именно учение Калачакры5. Ученые отмечают тот факт, что у калмыков были сильно развиты тантрические практики. По мнению А. Берзина, учение и практики Калачакры «тибетцы и монголы... в начале XX века распространили ... среди калмык-монголов на Волге...»6. Судя по рисунку, который был опубликован в книге «Храмы Калмыкии», тантрическим был, например, Цаган-Аманский хурул7; имея виду именно тантризм, русский священник, миссионер П. Смирнов писал в 70-х годах XIX века о том, что ламы на службах «на голову возлагают особого рода повязку, вроде кокошника, сделанного из пяти деревянных дощечек или картонной бумаги с заостренными кверху зубцами. На каждой личинке нарисованы изображения бурханов: Абиды, Амога-Сиди, Бирюзана, Очир-Садова и Ранда-Самбоба... Развернутая повязка представляет пятизубовый венец-титилге»8. Кроме того, они покрывали головы шутенам (статуэткам) «шапочками с лопастями».

Значение обучения ламы Анчитана в Тибете, его деятельность в калмыцких степях были столь значимы, что его имя стало сопрягаться с развитием буддизма у калмыков, связями калмыков с Тибетом и Далай Ламой. Как писал в свое время А. В. Бадмаев, «до сих пор старики рассказывают о первом паломничестве калмыка под именем Джидже-ген»9, под которым, скорее всего, подразумевался лама Анджатан.

Далай Лама не забывал о своих дальних подданных. Известный паломник лама Бааза Менкеджуев посетил Далай Ламу в конце XIX века, тогда же на обучение в монастырь Дрепунг прибыл молодой

392

калмык Б. Боваев, более известный как Боован Бадма. Это была яркая личность. Боваев признавал за тантризмом удивительные способности, однако отказывал ему в месте среди истинного буддизма, который, по его мнению, мог быть лишь философским. Поэтому его кандидатура казалась идеальной для руководителя буддийской философской школы Чоре, построенной в калмыцких степях по указанию Да-лай Ламы Тринадцатого.

Автору настоящего доклада удалось найти в Центральном государственном архиве Республики Калмыкия документ, где отмечалось, что в 1902 г. на аудиенции у Далай Ламы был старший бакша Ики-Цохуровских хурулов Чонгон Монголов с группой лам. «Святейший Далай Лама, расспрашивая о быте и образе жизни наших калмыков и на доклад бакши Монголова о способе процветания буддизма и благоденствии народа заметил, что распространение таковых возможно при условии изучения основ философии буддийской религии только в школах Чоре и таким образом настаивая учредить означенную необходимую как для поднятия образования духовенства, так и для благоденствия народа школу, изволил подарить бакше Монголову 30 томов священного писания Будды для изучения таковых во вновь построенных школах Чоре и приказал своему ближайшему сановнику, бурятскому хамбо ламе Агван Дорджиеву учредить и руководить основанием Чоре»10.

Первая школа Чоре была открыта в 1907 г. в местности Амта-Бургуста. Б. Боваев, став директором школы в 1912 г., не смог найти понимания среди иерархов калмыцкого ламства и был вынужден отбыть в Петроград, где написал известную поэму «Услаждение слуха», направленную на очищение учения Будды. В ней он не проводит различия между разными школами тибетского буддизма, существовавшими у калмыков, но это не говорит о том, что такого не могло быть.

П. Смирнов отмечал, что «вероучение, принесенное ими (калмыками. — Б. К.) из Джунгарии, подверглось от времени еще большим изменениям, а толкование его духовенством до того исказили первоначальное учение ламаитов, что оно объясняется различно чуть не в каждом хуруле»11 (выделено мной. — Б. К). Соглашаясь с мнением П. Смирнова о важности влияния факторов времени и расстояния на сохранение чистоты учения, все же следует отметить и такую вероятность, о которой П. Смирнов мог и не знать, а именно: наличия разных

393

течений тибетского буддизма у калмыков. Автор еще в своих прежних публикациях приводил свидетельства в пользу того утверждения, что у калмыков были представлены такие буддийские школы, кроме Ге-лук, как Ньингма, Сакья, Кагью. Вот что отмечал в своих записях упомянутый выше Бааза Менкеджуев: «Начиная от Богдо Курена (Ур-га), все говорящие на монгольском языке и состоящие в подданстве китайского хана, именуют ламою всех, кто вступил под защиту веры и (принял) желтый и красный образ... Состоящие же в подданстве нашего русского царя калмыки именуют таких людей гелюнгами»12.

Что касается другого периода в истории буддизма у калмыков, который относится к концу прошедшего века — началу нынешнего, то стоит отметить, что он во многом связан с изменениями, произошедшими в нашей стране с середины 80-х годов XX века.

Не углубляясь в детали и подробности, автор хотел бы отметить то принципиальное, что, на наш взгляд, имеет параллели в первом периоде. Прежде всего, это восстановление связей между калмыками и Тибетским правительством в изгнании во главе с Далай Ламой, проживающем в Индии. Сюда в феврале 1993 г. впервые за последние 70 лет прибыла большая группа молодых послушников для учебы в тибетских монастырях, находящихся в индийских штатах Химачал Прадеш и Карнатака. В свою очередь, Далай Лама отправляет в буддийские регионы России лам для работы наставниками и учителями во вновь открывающиеся общины мирян. Этот момент был важен именно для калмыков, как наиболее пострадавших в результате войн, репрессий и т. п. В районах республики открываются храмы (иногда это были переделанные под нужды верующих частные дома, детские садики и др.).

Кроме религиозных связей, восстанавливаются связи с сородичами-калмыками в Синьцзяне. Во второй половине 80-х годов прошлого века республиканскими властями были разработаны программы по переселению желающих из КНР в Калмыкию, однако в середине 90-х, т. е. спустя десять лет, ее реализация была прекращена по инициативе калмыцких властей. Тем не менее, определенное количество семей все же смогло переселиться в Калмыкию и осесть там, получив российское гражданство. Кроме того, республику смог посетить Шалва-гегян — глава буддистов Синьцзяна. В настоящее время в Калмыкии активистами буддийских общин распространяются аудио и печатные

394

материалы, где Шалва-гегян излагает различные буддийские учения именно так, как они звучали прежде на калмыцком языке.

Практически из забвения возвращаются имена известных калмыцких лам, в частности, упоминавшегося выше ламы Анчитана. Летом 2005 г. близ поселка Утта усилиями отдельных граждан была возрождена цаца (мемориал на месте кремации) этого ламы, которая была уничтожена во время Великой Отечественной войны. В настоящее время она представляет собой ступу, построенную по классическим тибетским канонам. Осенью 2006 г. в семи километрах от поселка Молодежный, находящегося в том же Яшкульском районе, что и поселок Утта, было построено небольшое сумэ (маленький храм) на том месте, где прежде располагался Эрдниевский хурул — главный хурул ламы Анчитана. Его возведением занималась община «Анджатан хурул», ставящая своей целью восстановление знаменитого хурула и пропаганду духовного наследия ламы Анчитана.

В республике действуют различные буддийские общины, придерживающиеся учений Гелук (основная), а также Ньингма, Кагью и Сакья. Несколько лет в Элисте действовал филиал КИБИ — Международного института Кармапы.

Таким образом, тибетский буддизм в лице, прежде всего, Далай Ламы и монастыря Дрепунг Гоманг в разные периоды истории калмыцко-тибетских отношений играл важную роль в укреплении религии у калмыков. Если в период конца XIX — начала XX веков проводниками знаний были, как правило, только калмыцкие ламы, то позже, в конце XX — начале XXI веков, ими выступили сами тибетцы. Среди них следует назвать Далай Ламу Четьфнадцатого — Тензина Гьяцо, Кушок Бакула ринпоче, других видных лам. Вместе с тем, по указанию Далай Ламы калмыцкие послушники обучались в монастырях, расположенных в разных индийских штатах. В настоящее время наблюдается рост интереса верующих к местным (т. е. собственно калмыцким) чертам и особенностям буддизма.

1 Данилин А. Г. Бурханизм. Горно-Алтайск. 1993. С. 53.

2 Бадмаев А. Калмыцкая дореволюционная литература. Элиста, 1984. С. 124.

3 Китинов Б. У. Священный Тибет и воинственная степь: буддизм у ойратов (XIII-XVII вв.). М. 2004. С. 152.

4 Берзин А. Принятие посвящения Калачакры. СПб., 2002. С. 43.

5 Известно, что его первый учитель, лама Чжамьян Шадба, основал монастырь Павран, где особый акцент делался на изучении системы Калачакры.

6 Берзин А. Ук. соч. С. 42.

7 Борисенко И. Храмы Калмыкии. Элиста, 1994.

8 Смирнов П. Путевые записки по Калмыцким степям Астраханской губернии. Элиста, 1999. С. 20.

9 Бадмаев А. Ук. соч. С. 115.

10 ЦГА РК. Ф. Р-145, on. 1, ед. хр. 217. С. 66-67.

11 Смирнов П. Ук. соч. С. 24.

12 Сказание о хождении в Тибетскую страну Мало-Дэрбэтского Бааза-бакши // Перевод и примечания А. М. Позднеева. СПб., 1897. С. 23.