А. С. Колесников

БУДДИЗМ И МАРКСИЗМ: СХОДСТВА И РАЗЛИЧИЯ

В 2006 г. вторым изданием (первое — в 1987 г.) вышла работа Кевина М. Бриена «Маркс, разум и искусство свободы», посвященная творчеству Маркса В. Вартовского (1928-1997), западного философа, известного у нас сборником работ «Модели. Репрезентация и научное понимание». В приложении1 он собирается доказывать, что «буддизм и марксизм не только имеют много общего», но и «весьма комплементарны друг другу». И поскольку версий на этот счет много, он рассматривает «существенное ядро буддизма и существенное ядро гуманистического марксизма».

Кроме общего, они имеют и важные различия, включая различия метафизического рода. Например, школы буддизма проектируют некоторую версию перевоплощения, в то время как гуманистический марксизм не принимает такое понятие. Но даже в этой проблеме, тем не менее, возможны две перспективы сближения. Ни для буддизма, ни для марксизма неприемлемо понятие субстанциальной (материальной) души. Таким образом, буддизм интерпретирует перевоплощение не в терминах переселения субстанции души, а в терминах непрерывности результатов от одного цикла жизни к другому.

В качестве аргумента приводится факт, что Будда сам, возможно, использовал пример, помогавший его последователям осознать то, что он считал перевоплощением. Вообразите группу людей, сидящих в

637

круге, и каждый человек держит незажженную свечу. Теперь представьте, что один человек в круге зажигает свою свечу, и от нее постепенно зажигают свои свечи и все остальные. «Здесь нет никакого перехода субстанции, но только непрерывность результатов, что равносильно серии кармических связей. Традиция считает, что Будда сам использовал эту метафору, чтобы предложить объяснение того, почему перевоплощение является подобным»2. По мнению Бриена, хотя «гуманистический» марксист не принял бы кармическую непрерывность результатов от воплощения к воплощению в последовательности жизненных циклов на манер буддийской воли, он мог бы с готовностью применять кое-что подобное к понятию социальной кармы.

Взаимодополняющий характер буддизма и марксизма будет более ясен, если мы оставим в стороне их различные метафизические позиции. Известный прецедент этому имеется в самой буддийской традиции. В ранней буддийской сутре сообщается об истории одного последователя Будды, который стал жаловаться на то, что Будда уклонялся от таких вопросов, как: является ли мир бесконечным или конечным в пространстве, или вечен или не вечен мир во времени, и т. д. В ответ Будда указал, что такие метафизические проблемы уводят от проблем, которые имеют большее значение — а именно, от понимания действительности человеческого страдания, и того, как его можно было бы облегчить. Ибо настаивать на таких метафизических вопросах, т. е. отвечать прежде, чем затронута проблема человеческого страдания, аналогично тому, как если бы человек, в теле которого застряла стрела, не постарался бы поскорее ее извлечь, а стал бы тратить время на размышления по поводу того, из какой древесины она сделана и из какой касты стрелок и т. д. Такой человек умер бы от яда прежде, чем на подобные вопросы можно было бы ответить. Точно так же, уйдя в метафизические проблемы, мы уклонились бы от глубокого исследования человеческого страдания, и увековечили бы такие страдания3.

Таким образом, «первичное беспокойство и буддизма и гуманистического марксизма — ...глубокая тревога относительно человеческого страдания». Однако факторы, производящие страдания, акцентируются различные. Буддизм традиционно обеспокоен внутренними факторами, а также различными методами и медитативными дисциплинами, которые развивались столетиями с целью реализации пути.

638

Гуманистический же марксизм прежде всего обеспокоен внешними факторами человеческого страдания, жизнеспособным пониманием их историчности и развития.

Чтобы раскрыть взаимодополнительность бытия буддизма и гуманистического марксизма, определяется некоторый смысл интерпретации гуманистическо-марксистской перспективы. Также кратко комментируются замечания относительно марксизма, сделанные Далай-ламой в интервью, изданным в польском журнале «Dialogue and Universalism» в 1997 г. В нем Далай-лама отмечает, что, «несмотря на падение московского коммунистического режима в конце 1991, я все еще не считаю, что это будет неудачей или крахом марксизма... это скорее крах марксистского тоталитарного режима, а не идеологии...» Марксистская экономическая теории больше акцентирует внимание на распределении, чем на производстве. «Для меня моральный вопрос в марксистской экономике — равное распределение». Но между марксизмом и буддизмом имеются большие различия. Марксисты, по крайней мере, в теории, обеспокоены эксплуатацией людей, рабочего класса. Но практически они просто тратят всю свою энергию на разрушение правящего класса. Когда оно состоялось, марксисты больше не беспокоятся за рабочий класс. Из-за недостатка подлинного сострадания их энергия становится намного более разрушительной, чем конструктивной4.

Разделяя высокое отношение к Далай-ламе с его самохарактеристикой («наполовину марксист, наполовину буддист»), Бриен указывает, что его «марксистская половина» весьма отличается от «марксистской половины» Далай-ламы. Бриен считает, что распад СССР — это не только крах тоталитарного марксистского режима, но и историческое опровержение тоталитарной и догматической идеологии, которая совершенно исказила подлинного Маркса. Поэтому он опровергает попытку осуществления радикально испорченной версии философии Маркса, т. е. идеологию ортодоксального марксизма, которая полностью отделена от гуманистических измерений мысли Маркса и фактически составляет радикальное искажение мысли Маркса, и как социального ученого, и как философа5.

Отмечая жестокость сталинского режима по отношению к буржуазии, пролетариату, и принудительную коллективизации миллио-

639

нов крестьян, Бриен упоминает и зверства по отношению к населению Тибета и многим тибетским буддийским монахам со стороны китайских марксистов. Это и есть ортодоксальный марксизм, отделенный от всех гуманистических измерений мысли Маркса, рассматривающий людей как марионеток в предполагаемом неизбежном марше истории к великолепному будущему, обещанного этой идеологией. Неудивительно, что экономическая, политическая и социальная практика марксизма испытывала недостаток подлинного сострадания. Когда же «ранний» Маркса был открыт в 1940-х, то ортодоксальный марксизм оценил эти работы как спекулятивные блуждания, которые Маркс в поздних работах аннулировал. Однако Маркс очень глубоко сострадал страдающему человечеству, заключает Бриен.

Гуманистический марксизм (А)

Существует проблема предполагаемого раскола между работами раннего и позднего Маркса. Ортодоксальный марксизм этот раскол не актуализирует и, по мнению Бриена, полностью отклоняет гуманизм раннего Маркса. В работе Адама Шаффа по «спасению гуманизма» Маркса отмечается, «ключ к экономической теории Маркса ... [должен быть] найден в его антропологии, его теории человека, без которого экономика ограничена и беспомощна»6. Попытки противопоставлять молодого Маркса зрелому Марксу, или поиск «аутентичного» Маркса, вызывает возражение Шаффа, что работа Маркса — единое, интегральное целое, не делимое на части7. Ряд диссидентов-философов из стран Восточной Европы пытались этот аргумент довести до конца. Они сформулировали тезис, что ортодоксальный марксизм — действительно грубое искажение мысли Маркса; и вместе они пытались вернуть живое сердце марксизма — гуманизм.

Югославский философ Гайо Петрович указывает на важность в мысли Маркса понятия практики8: «Человек — не механическая сумма его "сфер" (экономической, политической, моральной, артистической, и т. д.)». Человека делает человеком весь путь его бытия, общая структура его отношений к миру и к себе. Этот путь бытия Маркс определяет словом «практика». Человек, для Маркса, является бытием

640

«практики»9, т. е. деятельности по формированию окружающей среды и через нее — деятельности по самосозиданию.

По Бриену-Петровичу, развитие производительных сил и развитие социальных отношений, вместе с развитием ассоциированных способов сознания и преобладающих идей есть развитие практики. Все конфликты суть напряженные отношения и конфликты в человеческой сознательной деятельности в мире. И развитие сознательной деятельности во всех этих измерениях — это развитие человеческой природы в истории.

Гуманистический марксизм признает интенсивные и обширные возможности человеческого отчуждения во всех формах, также как признание широко распространенного человеческого страдания, которое сопровождает отчуждение. Преодоление отчуждения предполагает преодоление «социальных отношений производства и воспроизводства», которые поддерживают длительное существование господства экономической сознательной деятельности. Это предполагает как полное развитие индивида, реализацию человеческой сущности, так и преобразование сознания в широком культурном масштабе. Петрович считал, что «теория отчуждения — не только центральная тема «ранних» работ Маркса, но и руководящая идея всех его «поздних» работ»10.

При реализации человеческой сущности, т. е. идеала человеческого развития Маркса, «свободная сознательная деятельность» формирует и трансформирует мир и человека11. Для Маркса это сознательная деятельность, предполагающая радость и удовольствие в самом процессе деятельности, не служит средством для целей, которые являются внешними к ней; она против одностороннего развития индивида. Вместо этого предполагается многостороннее развитие потенциалов индивида. Это такой вид деятельности, который является не репрессивным, ненасильственным, не-расистским, и несексистским пишет Бриен.

Таким образом, это сознательная деятельность в мире, подвергшемуся преобразованию по направлению к новому здравому смыслу, который 1) чувствителен к динамическому взаимодействию социальных факторов, конституирующих и реконструирующих форму социальной действительности; 2) признает, что возрастающая власть вещи

641

над человеческой жизнью базируется на репрессивной и дегуманизи-рованной социальной практике; 3) требует конкретного расширения демократии к рабочему экономическому процессу; 4) дает полное признание социальной природы человека; 5) постигает, что сообщество с другими людьми должно не ограничивать индивидуальное действие, а указывать путь индивидуальному развитию; 6) подтверждает потребность в многообразии человеческих выражений жизни и потребность общения с другим человеком как личностью; 7) отклоняет притеснение и эксплуатацию женщин, чернокожих и т. п. и отрицает их понижение до второго класса.

Как индекс таких очеловеченных социальных отношений рассматривается цитата из «Рукописей 1844» Маркса: отношение к женщине — наиболее естественное отношение человека к человеку. Поэтому оно показывает степень, в которой естественное поведение человека стало человеческим, или степень, в которой человеческая сущность в нем стала естественной сущностью, к которой пришла его человеческая природа, чтобы быть его природой. В этих отношениях показана также степень, в которой потребность человека стала человеческой потребностью; степень, в которой другой человек, как человек, стал для него потребностью12.

Гуманистический марксизм (Б)

Эти замечания по гуманистическому марксизму Бриен перемещает в центр проблемы возможного перехода от капиталистической формации к подлинно социалистической формации. Наиболее вопиющим искажением мысли Маркса он считает интерпретацию структурной динамики таких переходов ортодоксальным марксизмом. Одна из них — неверное истолкование «историческим материализмом» общей теории культурного развития Маркса13. Реакцию против ортодоксального исторического материализма, объясняющего моральные идеи, ценностные нормы «как простого камуфляжа социально-экономических интересов», представляет философ из Чехословакии Милан Маховец (Machovec).

Гуманистический марксизм считает необходимым смотреть в корни социально-экономических идей. Когда они ясно видны, тогда каждый должен спросить: какая из этих идей предлагает позитивное и истинное знание о бытии и существовании человека, также как и

642

вдохновляющие идеалы, модели и ценностные нормы, без которых даже лучше всего организованное, богатое и технически совершенное общество осталось бы обедневшим и действительно варварским. Ма-ховец поясняет, что самое большое различие между старыми марксистами и так называемыми «современными» гуманистическими марксистами состоит в том, что последние слишком осознают опасность объяснения духовных ценностей в индифферентной сфере нереального14.

Во 2-4-й главах своего труда Бриен критикует ортодоксальный марксизм за его интерпретацию исторического материализма. Он полагает, что при переходе от капитализма к подлинному социализму должна произойти духовная революция, очень близкая по содержанию к той, к которой призывает Далай-лама15. В этом случае можно справедливо говорить, что Маркс сам — «наполовину буддист». Бриен считает, что духовное измерение может быть понято в пределах структуры научной / философской парадигмы Маркса.

Это духовное измерение состоит в том, что многосторонняя человеческая действительность предполагает множество экзистенциальных потребностей. Бриен различает разные уровни духовного измерения экзистенциальных потребностей: внутренние измерения человеческого духа в живом опыте, адресация их различными способами в конкретных обстоятельствах. Поскольку исторические условия изменяются, то духовное измерение — самостоятельная историческая переменная, т. е. изменчивость социальной жизни ведет к слому старых форм духовности и появлению новых. Кроме того, сопутствующий предшественник таких драматических социальных переходов — сбой в экзистенциальной жизнеспособности данного способа адресации комплекса экзистенциальных потребностей. Если такой драматический переход не происходит, сначала кристаллизируется новый способ адресации фундаментальных экзистенциальных потребностей посредством динамических (аморфных бессознательных) энергий, а затем поддерживается в сообществе в целом. Таким образом, постулируется, что духовное измерение имеет и сознательные, и бессознательные уровни.

Вопреки доминирующим интерпретациям теории исторического материализма Бриен считает, что в период драматических социальных

643

преобразований элементы социальной суперструктуры вместе с духовным измерением имеют относительное первенство над экономической базой.

Итак, сам Маркс полагал, по мнению Бриена, что переход от капиталистической социальной реальности к подлинному социализму был реальной возможностью времени, близкого к его собственному времени; и духовное обнищание, и сопутствующие страдания большого числа людей в его эпоху, могло бы вести к появлению революционного духа.

Если заимствовать некоторые фразы из буддийского «восьмеричного пути», но с другим значением, то, по мнению Маркса, «правильное усилие» и «правильное понимание» были среди фактически необходимых предпосылок для любого перехода к подлинному социализму. Правильное усилие в этом контексте означает коллективное усилие, которое руководствуется новым способом адресации несбывшихся экзистенциальных потребностей, пульсации сердца того нсотчуж-денного способа бытия, который Маркс ассоциировал с подлинным социализмом16. Этот способ бытия и есть «свободная сознательная деятельность».

Кроме того, такое правильное усилие должно руководствоваться правильным пониманием, что для Маркса в этом контексте означает правильное понимание внешних причин человеческого страдания — т. е. экономических, социальных, политических и институциональных причин такого страдания. Кроме того, это означает признание историчности различных форм и возможности новых, менее отчужденных форм человеческого бытия, понимание широких структур культурной эволюции и признание, что только коллективное человеческое усилие и обязательство может реализовать такие возможности.

Сходство между гуманистическим марксизмом и буддизмом

И буддизм, и гуманистический марксизм не принимают понятие бога-создателя, души-субстанции, любого вида вечной загробной жизни как индивидуальной субстанции; они глубоко обеспокоены действительностью человеческого страдания; но буддизм обеспокоен внутренними, а марксизм — внешними факторами порождения человеческих страданий.

644

Как известно, практики восьмеричного пути — внутренние субъ-ктивные практики. Так, «правильное сосредоточение» фокусируется на внимательном отношении к дыханию, телесным позам, чувствам, мыслям, самим «четырем благородным истинам», и т. д.17 Специальное внимание обращается на субъективные причинные факторы, ко-торые ведут к появлению данных чувств типа гнева или негодования, к изменениям в силе и качестве этих чувств, и к затиханию этих чувств, и т. д. Кроме того, обращается внимание также на преобразование энергии проблематичных чувств с отрицательных на положи-тельные. Все это, конечно, заметно контрастирует с первичным фокусом Маркса на внешних факторах, на бытии, ответственном за человеческое страдание в данных исторических условиях, определяемыми экономической структурой социума, включая иерархические социальные производственные отношения, предполагающие эксплуатацию и притеснение одного класса другим.

Биен интерпретирует проблему зависимого происхождения в контексте правильного понимания. В буддийской перспективе оно понимается им как: (а) реализация такой действительности, в которой не имеется никаких постоянных субстанций; (б) реализация, в которой все связано прямо или косвенно со всем остальным в сложной сети зависимого происхождения; (в) экзистенциальное понимание самих четырех благородных истин; и (г) понимание того, что полная духовная свобода состоит в понимании способа просвещенного понимания, в котором «я» полностью превзойдено.

Бриен утверждает, что, был бы жив исторический Будда в на-стоящее время, и знай он гуманистическую марксистскую перспективу социальной действительности, он бы наверняка расширил свое понятие зависимого происхождения, чтобы принять во внимание раз-личные взаимосвязанные, взаимозависимые внешние факторы, производящие различные формы человеческого страдания и отчуждения. Бриен даже расценивает Маркса как своего рода «мирского бодхи-саттву»18, обеспокоенного различными внешними факторами, динамически связанными с человеческим страданием в любом социальном контексте. Маркс посвятил жизнь теоретическому пониманию таких факторов не просто с целью интерпретации мира, но с целью измене-

645

ния его, с тем, чтобы люди могли бы жить более полной человеческой жизнью. Итак, если бы исторический Будда, с помощью бодхисаттви-ческого Маркса, мог идентифицировать определенные внешние факторы, которые производят и поддерживают определенные формы страдания и отчуждения, он весьма естественно увидел бы, что при возникновении определенных внешних факторов возникает определенный тип страдания и отчуждения; если эти факторы прекращают работать, страдание также прекращается. Не признал бы сам Будда в таком случае, что он «наполовину марксист»? — восклицает Бриен.

Классические буддийские тексты признают, что понятие зависимого происхождения применяется во всех областях реальности. Маркс также работает с понятием зависимого происхождения, хотя сам не использует его именно в такой форме. Бриен показывает, что взаимодействующие факторы экономического базиса взаимно формируют друг друга, как и социальную суперструктуру, а их комплекс взаимосвязанных факторов взаимно формирует изменение экономического базиса, имеющего относительное первенство в периоды стабильности, и суперструктуры, имеющей относительное первенство в переходные периоды19. Итак, главная сфера применения Марксом понятия зависимого происхождения — область диалектического исторического процесса, в котором люди создают себя. Это диалектическая область контакта между людьми и окружающей средой. В буддизме это означает, что ничто не имеет свою природу абсолютно независимой от других вещей, и что нет никаких неизменных субстанций.

Еще одно поразительное сходство (по Бриену) между буддизмом и Марксом касается темы создающих себя людей. Но у Маркса акцент ставится на внешних условиях, а в буддизме — на внутренних факторах, благодаря которым люди переделывают себя. В «Дхаммападе» мы находим такие формулировки: а) «Все, что мы есть, это результат того, что мы думали: это основано на наших мыслях, это выдумано нашими мыслями»; б) «Мудрые люди моделируют себя»20.

И буддизм, и марксизм соглашаются с тем, что, хотя люди сформированы в прошлом, это не подразумевает, будто они полностью сформированы совокупными результатами прошлой деятельности. И буддизм, и марксизм пытаются открыть горизонты понимания, чтобы люди могли бы создавать себя различными способами.

646

Что касается понятия кармы, то в буддийской традиции оно имеет следующие коннотации: а) обусловленное действие; б) формирование силы действия; с) кумулятивный эффект прошлых действий. Безусловно, Маркс не использовал это понятие и не придерживался доктрины перевоплощения; и гуманистический марксизм не мог бы отнестись к такой доктрине иначе, чем как к метафоре. Алан Уоттc пишет, что «много буддистов понимают круг «рождений-и-смертей» весьма буквально, как процесс перевоплощения... Но в дзэн и в других школах махаяны это часто понимается более фигурально — как процесс возрождения-перерождения в каждый момент времени»21. Гуманистический марксист мог бы принять его как метафорическое возрождение.

Понятие «социальной кармы» Бриен находит в мысли Маркса. Гуманистический марксист подразумевает под ней анализ человеческой ситуации. Маркс пишет: «Это — действительные индивидуумы, их деятельность и материальные условия их жизни, как те, которые они находят уже готовыми, так и те, которые созданы их собственной деятельностью .... Какова жизнедеятельность индивидов, таковы и они сами. То, что они собой представляют, совпадает... с их производством -... как с тем, что они производят, так и с тем, как они производят. Что представляют собой индивиды — это зависит... от материальных условий их производства»22.

Итак, «материальные условия, которые они находят уже существующими», предназначены для того, чтобы охватить не только некоторый определенный образец «социальных отношений производства», но и определенный комплекс «производительных сил». Результаты прошлой человеческой деятельности, вложенной в материальные условия, которые определенные индивиды находят уже существующими, представляют величину, относимую Бриеном к «социальной карме»23.

Существуют разнообразные способы участия элементов социальной супер-структуры в формировании социальной кармы. Идеи, ценности, нормы, диалектически связанные с экономическими фактами, являются измерениями коллективного кармического результата прошлой деятельности живших раннее индивидов. Эти идеи, ценности и нормы, в свою очередь есть продолжающаяся деятельность индиви-

647

дов, социализированных в том контексте. Гуманистический марксизм утверждает, что в некоторых обстоятельствах всегда возможно для некоторых из них «освободиться» от некоторых идей, ценностей, и норм, в которые они были социализированы, и устремиться к новым идеям и практике, и таким образом вызвать модификации их социальной кармы.

Буддисты полагают, что кармические энергии поддерживают перенос из одного времени жизни к другому в ходе последовательности перерождений, пока «я» не выйдет за пределы. При этом «плохая карма» постепенно устраняется из связки кармических энергий. Маркс в теории культурного развития интерпретирует человеческую действительность как процесс развития. Это диалектический процесс взаимодействия между «производственными силами», «социальными отношениями производства и воспроизводства» и «социальной суперструктуры». Бриен трактует развитие этих диалектически взаимосвязанных измерений как развитие сознательной деятельности в мире, т. е. развитие практики, развитие человеческой природы в истории. Любая форма социальной суперструктуры в этом процессе предполагает диалектически связанные формы «я», в зависимости от исторически обусловленных ценностей, идей, норм и методов, которые приобретаются в тех обстоятельствах.

Степень и качество страдания изменяются в зависимости от определенных форм «я»-сознания, которые созданы в определенных исторических условиях. При приближении социальных групп к идеалу неотчужденного способа бытия ассоциированные формы «я» становятся менее эгоистическими по природе. И форма «я»-сознания, связанная с понятием неотчужденной духовности Маркса, была бы иной, чем форма, связанная с капитализмом. В случае формы «я»-сознания, ассоциированной с понятием неотчужденной духовности Маркса, границы эго были бы весьма пористые из-за признания и подтверждения себя и других как социальных индивидов; и «я»-сознание здесь больше не было бы эгоистическим24.

Теория исторического материализма Маркса может внести вклад в понимание буддийской сансары. Здесь Бриен следует за Нагарджу-ной, полагая сансару зримым, изменчивым миром. Гуманистический марксизм может с готовностью подтверждать поток становления, в котором человеческие существа подвергаются различным видам страдания, вызванным антипатиями и привязанностями. Бриен интерпре-

648

тирует буддийскую сансару на историко-материалистический лад. Сансара находится во власти экономических, социальных и политических факторов. И проникновение «я»-сознания в сансару должно быть понято как проникновение специфических, исторически обусловленных форм «я» - сознания. Ясное понимание внешних факторов, причиняющих страдания, и преобразование их с целью уменьшения страдания, может потенциально иметь огромную помощь другим во всем мире.

Так нам предлагается поиск гуманистического марксиста вне Маркса — на пути к духовному изменению через прямой персональный опыт интеркоммуникации с более широкой действительностью, который происходит вне субъект-объектной структуры обычного сознания.

Безусловно, Маркс сам не говорит так и неявно не предлагает такое положение. Тем не менее Бриен «доказывает», что теорию исторического материализма Маркса надо только должным образом понять «на более абстрактных уровнях», «более глубоких уровнях духовного измерения»25. Тогда возможно понять, каким образом его философская / научная парадигма может быть расширена дальше, чем предполагал Маркс. Возможно, этот уровень духовного измерения мог бы, в принципе, приближаться через «освобождение» любой из исторически обусловленных форм «я», что признал бы и исторический материализм. Бриен предлагает достичь этого большинству людей способом неотчужденного бытия Маркса — способом «я», который позволил бы избавиться многим от эгоистического багажа. Это был бы короткий шаг от неотчужденного способа бытия Маркса к способу бытия, который полностью выходит за пределы эго.

И хотя «я»-сознание было бы при этом преодолено, функция «я» не исчезла бы, а была бы охвачена более широким способом понимания, лишенного субъект-объектной дихотомии, свойственной обычному сознанию. Такой способ понимания — в центре буддийского понятия духовного просвещения, особенно махаянского понятия шуньяты. Бриен находит поразительное сходство между буддийской пустотой и понятием неотчужденного способа нахождения бытия у Маркса. Заканчивается статья метафорой: Маркс и Будда — двое сострадательных бодхисаттв, обнимающиеся через тысячи лет.

 

 

1 Brien К. М. Addendum on Buddhism and Marxism // Brien К. M. Marx, Reason, and the Art of Freedom. 2nd ed. New York: Humanity Books, 2006. P. 239-259. В приложении использована статья Brien К. М. Buddhism and Marxism: Ironic Affinities // Dialogue and Universalism, 14. No. 1-2 (2004).

2 bid. Р. 240.

3 См.: The Middle Length Discourses of the Buddha (transl. Majjhima Nikaya], 4. Tr. by Bhikkhu Nanamoli and Bhikkhu Bodhi. Boston: Wisdom Publications, 1995. P. 533-536.

4 His Holiness The Dalai Lama. An Interview conducted by Andrew N. Woznicki // Dialogue and Universalism, 7. N 11-12 (1997). P. 16.

5 Brien К. M. Op. cit (особенно гл. 3).

6 Schaff A. Marxism and the Human Individual. Ed. by R. S. Cohen. Tr. by O. Wojtasiewicz. New York: McGraw Hill, 1970. P. 18-25.

7 Ibid. P. 21-22.

8 См. подробнее: ХоффманД. Марксизм и теория «праксиса». М., 1978.

9 Petrovic G. Marx in the Mid-Twentieth Century. Garden City, NY: Doubleday & Co., 1967. P. 77-78.

10 Ibid. P. 32.

11 Marx K. Economic and Philosophic Manuscripts of 1844. Ed. with an Introduction by D. J. Struik, tr. by M. Mulligan. New York: International Publishers, 1964. P. 113.

12 Ibid. Р. 134.

13 Ср.: Хоффман Д. Ук. соч. М., 1978. С. 212-223.

14 Machovec M. A Marxist Looks at Jesus. Philadelphia: Fortress Press, 1976. P. 34-35.

15 His Holiness The Dalai Lama. Ethics for the New Millennium. New York: Riverhead Books, 1999.

16 Pelrovic G. Op. cit. P. 114.

17 The Long Discourses of the Buddha. Tr. by M. Walshe. Boston: Wisdom Publications, 1995. P. 335-350.

18 См. эссеWorldly Bodhisattvas в: The Gethsemani Encounter: A Dialogue on the Spiritual Life by Buddhist and Christian Monastics. Ed. by D. W. Mitchell and J. Wiseman. New York: Continuum Publishing Co., 2003. P. 140-146.

19 См.: Brien К. М. Marx, Reason, and the Art of Freedom (chs. 3-4).

20 См.: Dhammapada, в: The Teachings of the Compassionate Buddha. Ed. by E.A. Burtt. New York: New American Library, 2000. P. 28,45, 33.

21 Watts A. The Way of Zen. New York: Vintage Books, 1957.

22 Маркс К, Энгельс Ф. Немецкая идеология. M., 1988. С. 14-15.

23 Brien К. М. Addendum on Buddhism and Marxism. P. 255-256.

24 Brien К. М. Addendum... Р. 257-258.

25Ibid. Р. 259.