И. В. Кондратьева

К ВОПРОСУ О КОНФЕССИОНАЛЬНОМ СВОЕОБРАЗИИ АССИРИЙСКОЙ ЦЕРКВИ ВОСТОКА

Во многих исторических и богословских исследованиях, касающихся Ассирийской церкви Востока, утверждается ее конфессиональная изолированность от остального христианского мира. К примеру, известный католический теолог Рональд Робертсон в своем справочном издании «Восточные христианские церкви»1 (1999) рассматривает эту ближневосточную церковь вне других христианских сообществ, как не находящуюся в евхаристическом общении ни с какой-либо другой церковью мира.

Зачастую Ассирийскую церковь Востока относят к группе так называемых нехалкидонских (или дохалкидонских) церквей, отличием которых является непризнание ими христологических решений IV Вселенского (Халкидонского) собора 451 г. Во многом подобная исследовательская установка2 сложилась под воздействием сугубо православного восприятия ориентального христианства. Показателем такого восприятия можно считать категорическое утверждение: «Древние Восточные Церкви — это несториане и монофизиты. Эти две группы появились в эпоху III и IV Вселенских Соборов. Они ложно учили о соединении двух природ во Христе»3.

Однако Ассирийская церковь Востока все-таки отличается от остальных ориентальных церковных объединений прежде всего неприятием решений III Вселенского собора (Эфесского), на котором, кстати, было осуждено христологическое учение Нестория без четких указаний того, что же именно было в нем еретического. С другой стороны, открытого осуждения решений IV Вселенского собора (Халкидонского) иерархами Ассирийской церкви Востока не последовало. Отсюда вполне объяснимо желание многих исследователей именовать эту церковь несторианской. При этом Ассирийскую церковь Востока («несторианскую») принято отличать от монофизитской Сирийской православной церкви Антиохии и всего Востока (или сиро-яковит-

130

ской) и, конечно же, от Антиохийской (поместной) православной церкви.

Для православных богословов наименование «несторианская» свидетельствует о ереси. Более того, после осуждения Нестория восточно-сирийская церковь воспринималась не иначе, как рассадник ереси. Но насколько все-таки Ассирийская церковь Востока действительно была несторианской по содержанию и, как следствие, насколько определяющей для ее конфессиональной характеристики является христологическая доктрина? С другой стороны, не менее важным представляется и разъяснение по поводу идентификации несторианст-ва как ереси.

Прежде всего, необходимо установить, составляет ли несториан-ство вероисповедное самоопределение Ассирийской церкви Востока или оно оказалось позднейшей догматической прививкой. По свидетельству Ф. Бахтинского, «в середине V в. первичные основы учения (церкви Востока — И. К) меняются на так называемую ересь Нестория. И в такой особенности религия айсоров достигает нашего времени»4. К слову, «айсорами» в среде русского православного населения длительное время именовали ассирийцев.

В своем блестящем исследовании «Христология Ассирийской церкви Востока» Н. Н. Селезнев высказался весьма категорично о тех, кого именуют несторианами: «В действительности их следует называть "восточными" (т. е. верными Церкви Востока)...»5. Свое мнение Н. Н. Селезнев обосновывает путем тщательного анализа христологи-ческой доктрины Ассирийской церкви Востока, которая, по его мнению, не содержит ничего еретического.

Христологический орос Ассирийской церкви Востока был сформулирован в 486 г. воспитанником Эдесской школы, католикосом Акакием (Map Акаком). С момента своего появления христологиче-ское учение Нестория (епископа Константинопольского с апреля 428 г. по сентябрь 431 г.) вызывало острые споры и разногласия. Большинство православных богословов до сих пор видят в нем ересиарха и, соответственно с его именем связывают появление и распро-аранение так называемой «несторианской» ереси, в основе которой полагают принижение божественного начала во Христе. Довольно нелестная характеристика Нестория содержится также в произведени-

131

ях таких известных церковных авторов, как Иоанн Дамаскин, Иоанн Никиусский, Евагрий Схоластик и др. Но насколько все-таки обвинения Нестория в ереси соответствуют действительности?

В первую очередь отметим приверженность Нестория традиционным установкам антиохийского богословского направления. По мнению Г. Флоровского, «он (Несторий. — И. К.) был типическим и односторонним антиохийцем. И в несторианских спорах речь шла не столько о самом Несторий, сколько именно об антиохийском богословии вообще»6. При этом Несторий был, по сути, ярким представителем антиохийской христологии «воспринявшего Слова» и «воспринятого человека». В соответствии с его учением, нужно утверждать о Сыне Божием — Боге-Слове, родившемся от Отца, и Сыне Человеческом — Иисусе, который рождается от Девы Марии и в котором обитал Сын Божий. Обратим внимание: человеческая природа Христа становилась своеобразным вместилищем его Божества. Т. е. Христос предстает Богом в человеке. Таким образом, Несторий различает две неслиянные природы, однако не допускает расторжения их единства. Различие двух неслиянных природ без умаления их единства достигается у него с помощью таких образных аналогий, как «храм» и «живущий в храме», «вседержитель Бога» и «споклоняемый человек», «Господь младенца», «младенец». Отсюда следует, что Несторий учил о двух природах и двух ипостасях Единого Христа. Особо важна в этом случае мотивация Нестория. Вероятнее всего, богослов не воспринимал какие-либо рецидивы умаления свойств божественной природы и, как следствие, он не допускал такие выражения в духе александрийского богословствования, как «Слово, умершее на кресте», «Слово, рожденное от Марии», «Бог питался молоком» или «Единая природа Бога-Слова воплощенная» (кстати, последнее выражение принадлежит Кириллу Александрийскому). В связи с этим Несторий отвергал опасное для православного вероисповедания учение Аполлинария Лаодикий-ского, утверждающее божественность природы Христа путем замещения в нем ума человеческого Умом Божественным.

Однако антиаполлинаризм Нестория с его акцентом на «воспринятого человека» приводит к возможности толкования человеческой природы Христа как отдельной от его божественной природы. Т. е. сам богослов не утверждал наличие двух субъектов — Христа и Слова, но культивируемое им учение предполагало подобное утверждение. Таким образом, осуществляется нежелательное для намерений

232

самого Нестория восприятие его учения как разъединяющего полноту Христа, как четко разграничивающего Бога-Слова по воплощении на две ипостаси. В итоге независимо от содержания учения Нестория, но непосредственно в связи с его провозглашением, в кругах александрийских богословов формируется так называемая «несторианская» ересь. Если принять во внимание содержание учения самого Нестория, в лучшем случае можно утверждать о его «антропологическом максимализме» (выражение Г. Флоровского. — И. К.). Весьма примечательным в связи с этим является признание Сократа Схоластика (кстати, относившегося к Несторию с антипатией. — И. К.): «Проповеди его, разошедшиеся в рукописях, свидетельствуют, что Цесторий не называет Христа обыкновенным человеком, подобно Фотину или Павлу Симосатскому, и что он нигде не отрицает ипостаси Бога-Слова, но везде исповедует Его в ипостаси и сущности...»7. Таким образом, Несторий оказался заложником крайней интерпретации своего же учения.

Кроме того, нужно учитывать все-таки определенные обстоятельства обнародования Несторием христологического учения. К ним относится, прежде всего, его искреннее желание, подкрепленное к тому же активными действиями, не допустить еретические настроения в Константинополе. Об этом свидетельствует сам Несторий в «Книге Гераклида» (Т. 3), где он повествует о том, что в Константинополе пыиужден ввязаться в споры о правомочности употребления сторонниками Аполлинария слова «Богоматерь», а сторонниками Фотина — «Мать человека». Добавим к этому гомилетический талант Нестория и его аскетические склонности, которые он, как новоявленный патриарх, пытался привить даже высокопоставленным мирянам. К тому же Несторий, будучи сторонником антиохийского богословствования, угрожал прочному утверждению александрийской партии в Константинополе, чем, конечно же, воспользовались его противники. В итоге боровшийся с еретиками сам был обвинен в еретических замашках. По мнению С. Холла, «...неблагоприятные обстоятельства и резкость выражений Нестория позволили противникам исказить его позицию. По сей день, некоторые видные богословы-историки уверены, что в учении Нестория Христос — просто человек, исполненный Духом, отличный от Слова Божия и не Бог»8.

133

Впрочем, появлению восприятия несторианства именно как еретической доктрины во многом способствовала двусмысленность в понимании христологии самим Несторием. В частности, антиохийский богослов настаивал на догматической неправомочности употребления термина Teotokos (Богородица), хотя и допускал в литургической практике употребление этого слова. Мотивация подобного неприятия слова «Богородица» вполне объяснима, учитывая сильную антиапол-линаристскую установку Нестория. Кроме того, в свойственной анти-охийцам манере обращать особое внимание на содержание каждого слова, Несторий, конечно же, просто возмутился, услышав коробившее его слух: «От Святой Девы родилось и получило название Своего бытия Само Божество»9. Отсюда категорическое утверждение Нестория: «Мария не родила Божество», которое его противники переиначили в еретическое: «Мария не родила Бога». С другой стороны, причиною неприятия Несторием термина «Богородица» была необходимость устранения какого-либо намека на смешение свойств во Христе. Различая две природы во Христе и избегая возможности их смешения, он акцентировал внимание лишь на их относительном соединении, соединении в любви. Следовательно, единение природ во Христе есть их вольное единение, или, словами Нестория, «объединение по достоинству».

Таким образом, Несторий попросту не заслуживает упрека в ере-тичности. Своеобразной реабилитацией его взглядов явился обнаруженный в начале XX в. и изданный в 1910 г. в Германии и Франции трактат «Тегурта Гераклидис», более известный в исследовательских кругах под названием «Книга Гераклида», автором которого был сам Несторий. Публикация этого трактата способствовала пересмотру традиционных оценок богословствования Нестория. По крайней мере, большинство теологов разных конфессий признали в нем правоверного христианина. Среди них Ж. Бетюн-Бэкер, Дж. Бэджер, А. Д. Мак-лин, У. Э. Уигрэм, Ф. Лоофс.

Впрочем, открытым остается все-таки вопрос о значении несто-риан в организации независимой Церкви Востока. Заметим, что институциональное определение ассирийцев было вызвано не догматическими перипетиями, а сугубо политическими обстоятельствами. Оно во многом зависело от напряженных отношений Византийской империи и сасанидской Персии, на территории которой сирийские хри-

134

стиане находились в довольно двусмысленном положении. Они не единожды оказывались перед выбором: либо вероисповедание, навязываемое зачастую соборными решениями, принятыми иерархами митрополий чуждой им империи, либо поддержка шахиншахов (например, Хормизда IV, 579-590), лояльно относившихся к тем иноверцам, которые были оппозиционно настроены к их злейшему врагу. Более того, можно с уверенностью утверждать о преобладающей политике терпимости Сасанидов по отношению к своим подданным-христианам. Примечательно, что по мере распространения в Персии идей несторианства шахиншахи особо поддерживали тех христиан, которые увлекались этими идеями. Но с другой стороны, агрессивная внешняя политика императоров и притеснение зороастрийцев византийцами влекли за собой гонения и преследования персидских христиан при Вахраме V (421-438), Йездигерде II (438-457) и Перозе (459-484).

Таким образом, находясь между молотом вероисповеданий и наковальней имперских амбиций, сирийские христиане были вынуждены приспосабливаться к разным условиям функционирования их общин и, в итоге, полагаться лишь на своих иерархов. Соответственно, с начала своего существования персидская церковь была автономной именно в организационном отношении. В частности, соборные акты церкви свидетельствуют о ярко выраженной автономистской установке. Так, известно, что состоявшийся в 410 г. собор, созванный по инициативе Маруты, епископа Мипаркатского, провозгласил церковь автокефальной под главенством своего католикоса. Палестинский собор 423 г. запретил какие-либо апелляции к бывшему главе, антиохийско-му патриарху. Собор 424 г., созванный католикосом Map Авдышо, подтвердил изначальную независимость Церкви Востока от «западных» кафедр, т. е. относящихся к Византийской империи. И лишь в 484 г. на соборе в Бет-Лапате (в Сузиане), созванном по инициативе Варсумы, митрополита Нисибийского, впервые была провозглашена доктринальная независимость церкви Востока от церкви греко-римской. Кстати, несторианские идеи становятся влиятельными среди сирийских христиан только после Эфесского собора. А побеждает не-сторианское вероисповедание, официально становясь основополагающей доктриной церкви Востока, только на соборе 499 г., созванном по инициативе католикоса Бавая Мадийского.

Ассирийская церковь Востока имела длительную предысторию последовательного автохтонного институционального развития, кото-рое сопровождалось обработкой вероисповедного потенциала первых

135

двух Вселенских соборов и важнейших поместных соборов, и впоследствии обогащается христологическим учением в духе Нестория.

Те, кого принято называть «несторианами», в действительности оказались приверженцами старой антиохийской традиции, претендующей на апостольское происхождение. Вероятно, они сочли учение Нестория близким духу исконного христианского благочестия. В связи с этим весьма примечательно предположение Н. Селезнева: «Когда они узнали, что он [Несторий] учит о двух природах и двух кномах Единого Христа, Сына Божия, они отказались его анафематствовать, так как таковым же было их исповедание. Несторий последовал за ними, а не они за ним»10. Следовательно, так называемые несториане были не столько последователями идей учения патриарха Константинопольского, сколько приверженцами восточной антиохийской традиции, признаваемой в тогдашней Персии исконной, неиспорченной давлением государственных институций Византии.

Таким образом, Ассирийская церковь Востока культивирует лишь особое почитание Нестория, к тому же учрежденное только в VII в. По свидетельству Н. Н. Селезнева, «имя Нестория в официальных веро-учительных документах встречается впервые только в 612 году»11. В лучшем случае христологию Церкви Востока следует признать несто-риански мотивированной, но не противоречащей халкидонскому оро-су. В итоге христологическая доктрина Нестория, приспособленная к вероисповедному остову Ассирийской церкви Востока, способствовала ее конфессиональной инаковости. Ее аргументация, выдержанная в духе антиохийского богословствования, оказалась идеально подходящей к условиям восточно-сирийской учености, подпитываемой этническим своеобразием. Пожалуй, именно к Ассирийской церкви Востока, как к никакой другой ориентальной церкви, подходит меткая характеристика, данная И. Леруа: «Этнос, спаянный религией и языком»12.

Отсюда следует, что конфессиональное своеобразие Ассирийской церкви Востока обеспечивается также культивированием особого сирийского языка. Обобщая исследования российских и зарубежных филологов, акцентируем внимание на том, что сирийский язык представляет собой ответвление и развитие арамейского языка, функцио-

136

нировавшего на Ближнем Востоке и в Передней Азии с III в. до н. э. по IV в. н.э. В лексиконе сирийского языка можно обнаружить даже ак-кадско-ассиро-вавилонские корни, общие для семитской семьи языков. Этот язык получает особое распространение среди сирийского населения Северной Месопотамии (Эдесса, Нисибин, Ришайна и другие города).

Кроме того, нужно учитывать конфессиональную детерминированность сирийского языка. По свидетельству И. Дьяконова, «в настоящее время классический сирийский употребляется как церковный язык монофизитской и несторианской церквей Ближнего Востока (да и то лишь наряду с арабским), сохранившийся потомок этого языка — современный сирийский (ассирийский) значительно отличается от него»13. Причем именно конфессиональные разногласия, обострившиеся в середине V в., разделили единый сирийский язык на две графические системы, известные как серто- и несторианская письменности. Соответственно, среди сирийцев-монофизитов (яковитов) и си-рийцев-несториан на уровне определенных грамматических новшеств осуществляется своеобразная конфессионально-языковая конкуренция. Подобная конкуренция не могла не повлиять и на выработку богословской терминологии, в том числе и христологической. В этом случае стоит прислушаться к мнению Н. Селезнева, который считает, что «в отличие от греческого христологического языка, сирийский был склонен не столько определить внутреннююю сущность обозначаемого, сколько воспринимаемые проявления»14.

Добавим к тому же, что адепты Ассирийской церкви Востока осознают свою принадлежность к исконному апостольскому христианству, культивировавшемуся вначале в арамеоязычной среде. Соответственно, сохранение, хотя и в измененном виде и конфессиональной упаковке, языка Иисуса Христа и апостолов обеспечивает преемственность христианской традиции. Отсюда и культивирование в богослужебной практике своего арамеоязычного христианства. Отсюда и вполне объяснимые упования сирийских христиан на отстаивание ими ценностей исконного вероисповедания. Как следствие, носители культового сирийского языка были буквально обречены на исключительное положение в христианском мире.

137

Таким образом, Ассирийская церковь Востока является образцом христианской инаковости, определяемой в основном ее вероисповедными отличиями. К числу вероисповедных отличий относится в первую очередь христологическое учение, сформулированное в соответствии с логикой и мотивацией доктрины Нестория, к тому же не расходящееся с халкидонским оросом. Отсюда и необходимость обсуждения проблемы восприятия и содержания христологии Нестория. В связи с этим, в содержательном учении христологические учения Ассирийской церкви Востока и Нестория соприкасаются. Показателем вероисповедного отличия Ассирийской церкви Востока является также четко выраженная автономистская установка ее организации, обусловленная прежде всего политическими факторами. При этом отметим еще раз: институциональное развитие Церкви Востока сопровождалось привнесением догматического потенциала первых двух Вселенских соборов, и впоследствии обогащается христологией в духе Нестория. В пользу вероисповедного своеобразия Ассирийской церкви Востока свидетельствует также культивирование ее адептами особого сирийского языка, который, с одной стороны, был продуктом арамеоязычной традиции, с другой, оказался конфессионально детерминированным. Конечно же, показателем христианской Церкви Востока является также ее своеобразная литургическая практика. Впрочем, это уже тема для отдельного исследования.

 

1 Робертсон Р. Восточные Христианские Церкви. Церковно-исторический справочник. СПб: Высшая религиозно-философская школа. 1999.

2 См., например: Саган О. Н. Вселенське православ'я: суть, icropk, сучасний стан. К: Свит Знань, 2004.

3 Огицкий Д. П., свящ. М. Козлов. Православие и западное христианство. М: Отчий Дом, 1995. С. 21.

4Бахтинський Ф. Асирийци (айсори) у Киеви // Схидний Свит. 1928. № 6. С. 220. 5 Селезнев Н. Н. Христология Ассирийской Церкви Востока. М: Euroasiatica, 2002. С. 142.

6 Флоровский Г. В. Восточные отцы V-VIII вв. М: Паломник, 1992. С. 8.

7 Евагрий Схоластик. Церковная история. СПб: Алетейя, 1999. С. 302.

8Холл С. Учение и жизнь ранней церкви. Новосибирск: Посох, 2000. С. 274.

9 Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви: В 4 т. Киев: Изд. им. святит. Льва, 2005. Т. ГУ. С. 183.

10 Селезнев Н. Н. Ук. соч. С. 142.

11 Селезнев Н. Н. Ук. соч. С. 67.

12 Leroy I. Monachisme oriental aux 10-13 siecles // Cahiers d'histoire. Lyon, 1975. t. 20. №2. P. 302.

13 Пигулевская Н. В. Культура сирийцев в средние века. М.: Гл. ред. вост. лит., 1979. С. 9.

14 Селезнев Н. Н. Ук. соч. С. 69.