А. В. Кондратьев

«БХАГАВАДГИТА» В ТРЕТЬЕМ РЕЙХЕ

«Воюющему Роду»

Интерес к изучению индийской метафизики, проявивший себя в Третьем Рейхе посредством оснований кафедр санскритологии, сравнительного индогерманского религиоведения и т. д., трудно назвать беспристрастным. Однако сказать, что он был мотивирован исключительно расовой доктриной, было бы непозволительным огрублением. При изучении индийской традиции нацистскими религиоведами двигали более существенные мотивы, чем простое отождествление себя с потомками древних арьев. В настоящей статье мы постараемся рассмотреть тот образ «подлинной индогерманской религиозности», который возникал у нацистских религиоведов при чтении «Бхагавадги-ты». Разумеется, этот образ будет расходиться со многими современными представлениями, равно как и сам образ «Бхагавадгиты» получится не совсем обычный. Но именно это и составляет суть нашей задачи — выявить специфику прочтения «Бхагавадгиты» религиоведами Третьего Рейха.

Основным источником будет книга тюбингенского религиоведа, руководителя «Общины германской веры» и едва ли не крупнейшего нацистского специалиста по индологии — Якоба Вильгельма Хауэра (1881-1962) «Индоарийская метафизика борьбы и действия»1. Книга посвящена не какому-либо отдельному человеку, а целому «Воюющему Роду». Такое посвящение звучит весьма необычно. Из контекста рассуждений самого Хауэра становится понятно, что речь идет о варне кшатриев, чей родовой этос опоэтизирован в «Бхагавадгите», а затем, соответственно, и в работе самого Хауэера.

628

Понятие «Рода» здесь интересно тем, что в нем размываются границы между такими понятиями, как варна, дхарма, гуна и раса. Все эти базовые понятия индоарийской метафизики признаются реальностью «Изначальной Природы» (Urnatur) Единого Абсолюта, который развертывает себя во времени и пространстве, являясь извечной Основой (Urgrund) и Подосновой (Abgrund) этого мира. Брахман «действует во всех космических областях, простираясь над всем бытием и становлением»2. Благодаря тому, что в мире он проявляется по-разному, все «космические формы бытия» (kosmiscfae Seinsformen) подчинены закону внутренней иерархии, явленной также на уровне форм — в виде варновых, расовых и прочих различий. Об этом говорится уже в «Ригведе», где можно найти указания на различие между «белой и черной кожей» как базовое различие между «цветом ариев и цветом дасью» — так называли темнокожих аборигенов Индостана, принадлежавших к дравидийской группе, уничтоженной или порабощенной пришедшими ариями. Это цветовое различие и являлось «варной» — в изначальном, антропологическом понимании этого слова.

Если следовать описаниям «Ригведы», воинственный Индра имеет светлые волосы и светлую бороду (РВ X. 96). Многочисленные аналогичные свидетельства исследователей и путешественников были собраны и обобщены в работе Ганса Гюнтера «Нордическая раса у индогерманцев Азии», вышедшей в Мюнхене в 1934 году3. Тот факт, что сегодня эти земли заселяют темнокожие и темноглазые потомки ариев, указывает не только на влияние жаркого климата, но и на произошедшее смешение с автохтонами. Под воздействием этих двух факторов формировалась душа индоариев, во всей ее динамике и простоте. Основными центрами, между которыми эта динамика возникает, являются для Хауэра два стремления, которые он называет двумя жизненными полюсами (Lebenspole) индогерманской души: это погружение вглубь себя и выход в мировую борьбу посредством действия. Здесь очевидно влияние К. Г. Юнга, которое Хауэр и не думает скрывать, переводя свой разбор «Бхагавадгиты» на язык «Самости» и «архетипов». Однако если Юнг обозначил указанную полярность как противостояние интроверсии и экстраверсии, Хауэр предпочитает говорить о «миропринятии» и «мироотрицании» (Einkehr und Welthinkehr). Первое является предельной формой установки активного деятеля, второе — извечным соблазном для созерцателя.

629

В самой «Гите» нет ни того, ни другого, а вместо этого обе полярности, распознанные как базовые стремления индогерманской души, сопряжены воедино, в «жизненно-органическом соединении»4. Вечное стремление индогерманцев Запада, направленное на то, чтобы оформить весь внешний мир, подчинив его собственной воле, должно быть уравновешено теологией тех индогерманцев, которые жили на Востоке, синтезировано с их метафизикой просветления и созерцания. Учение о Брахмане, изложенное в «Бхагавадгите», представляется Хауэру верным основанием для того, чтобы синтез обоих влечений индогерманской души прошел успешно и породил новую расу. Это и будет тот «Воюющий Род», которому посвящена вся работа.

Метафизика борьбы и действия

Название книги от этого понятнее не становится, ибо в рамках данной схемы «метафизика борьбы и действия» — это лишь западный полюс «индоарийства», вполне отвечающий нуждам партии, но ничего не дающий понять об умозрении и созерцании. Да и в самой работе Хауэр требует постоянной борьбы, указывая на славный пример Пан-давов и Кауравов. Борьба между светлыми Пандавами и темными Кауравами — это судьба. Сражаться на стороне Света, защищая интересы своего Царства — это судьба каждого воина, хоть немного проникнутого пониманием своей варновой миссии. В германских героических сказаниях, в которых Хильдебранд должен убить своего сына (в нордическом варианте — своего брата) этот трагический мотив неизбежного сражения представлен еще более отчетливо. В похожем персидском предании рассказывается о борьбе героя Рустема со своим сыном Сухрабом. Особенность индийского сюжета лишь в том, что весь кричащий драматизм родового конфликта доведен в нем до немыслимо напряженного предела, который соответствует эпической широте пространства и парадоксальной трагичности души индоариев. И хотя внешне она как бы расколота между мыслью и действием, между суровостью военного долга и трепетной любовью к собственной крови, выходом из драматического конфликта является лишь воинская честь, Kriegerehre. На пылающий алтарь королевского кшатрийства нужно принести не только сентиментальные предрассудки, но также и страх перед бурей прямого действия.

«Оставлять этих действий не надо,

даже если они не безгрешны:

630

ведь людей начинанья грехами, точно дымом огонь, покрыты» (БхГ XVIII. 48)5. На санскрите эта «небезгрешность» выражается словом садо-ша — от слова дота, в свою очередь происходящего от корня душ. Этот корень означает также «быть злым, виновным, бедовым или недужным». Каждое действие несовершенно. Поэтому любая жизнь поддерживается посредством уничтожения других жизней. Это — мучительный закон, от которого нам никуда не уйти. Стоит только зайти ночью в безлюдный девственный лес, говорит Хауэр6 — и мы услышим крики животных, которые гибнут в лапах необходимости. Это — необходимость жертвовать менее сильными и менее приспособленными — во имя дальнейшей жизни и порядка. Ночные крики убиваемых зверей говорят о том же, что и «Бхагавадгита»: все живое пребывает во власти закона действия (карма), призывающего жертвовать собственной сентиментальностью во имя необходимого. Но не следует путать кармическую необходимость с обычным фатализмом: ведь в человеческой сущности, помимо обычной моторики поступка, действуют и иные силы, сущность которых загадочна и таинственна, И лишь благодаря этим силам оказывается возможным выход за рамки колеса рождений, то, что Хауэр называет «die grosse Heimkehr» — Великое Возвращение Домой.

С каким-то медитативным упоением Хауэр повторяет слова Кришны, выбравшего из двух возможных путей лишь тот, который соответствует варне Арджуны — путь деяния. Созерцательные практики и «йога знания» нужны лишь тем, кто соответствует ей по своей варновой и дхармической природе.

«Лучше плохо свершать свою дхарму,

чем в чужой преуспеть, Арджуна:

путь такого, Партха, опасен,

смерть принять на своем пути — благо» (БхГ III. 35).

Бхакти-марга и теософия

Кшатрийски устроенных германцев путь индийских монахов-санньясинов лишь запутал бы. Ведь их задача состоит в том, чтобы следовать своей природе, реализовывая свою Самость посредством экспансивного действия. Здесь очевидна полемика Хауэра с теми

631

авторами, которые предлагали пассивно-созерцательные и умозрительно-теософские трактовки «Бхагавадгиты». Прежде всего — с немецким проповедником учения Блаватской — Францем фон Гарт-маном, выпустившим в самом начале XX в. небольшую книжку «Теория познания в "Бхагавадгите", рассмотренная в свете "Тайной

доктрины"»7.

Хотя нигде в тексте Хауэра указаний на эту работу мы не найдем, сам дух его изложения противостоит подходу теософа в целом ряде важнейших положений. Там, где Гартман говорит о душепереселении, «пробуждении в Духе», семи сферах и строгом соответствии этих сфер семи базовым принципам (атма, буддхи, буддхи манас, кама ма-нас, кама, прана, а также линга- и стхула-шарира), Хауэр предпочитает говорить о расе, воле, действии и борьбе. Он требует интенсивного и волевого «прорыва к Самости», тогда как Гартман скромно советует «познавать» и «изучать».

Эта внутренняя полемика с теософией велась в Германии уже задолго до выхода «Индоарийской метафизики...». Она, как правило, разворачивалась на страницах журналов и книг, издававшихся у немецких фёлькиш (volkisch) -— проповедников мистически окрашенных расовых воззрений. Многие из этих авторов, к числу коих сегодня относят и самого Хауэра, прошли через сильное влияние теософии, однако отшатнулись от нее в силу бесплодности «чистых спекуляций» и абстрактной метафизики. Так поступил, к примеру, йенский неоромантик Ойген Дидерихс, один из крупнейших фёлькиш-издателей начала XX в. В ранних проспектах его издательства слово «теософия» фигурировало весьма часто, однако затем Дидерихс намеренно стал его избегать, заявляя, что учение Блаватской — слишком абстрактное и спиритуалистичное, а потому по-своему бесплодное. Прекратив сотрудничать с теософами, Дидерихс стал издавать журнал «Die Tat», т. е. «Действие»8. Поэтизацией «борьбы и действия» занимались и другие фёлькиш-проповедники. Тут достаточно вспомнить Юлиуса Лан-гбена, уверявшего в своей книге «Рембрандт как воспитатель», что подлинное искусство и война идут рука об руку. В доказательство приводился любопытный аргумент, что имя «Шекспир» буквально означает «потрясать копьем» (to shake a spear), а язык у Шекспира сам

632

по себе воинствен и, кроме того, усматривается явное созвучие в ритме немецкого слова Speer (копье) и слова «армия» (Wehr) 9.

В подавляющем большинстве фёлькиш-исследований война и поэзия оказывались неразрывно связанными, и книга Хауэра здесь совсем не исключение10. Прославляя героический милитаризм как духовный «Einkehr», Хауэр пытался «привить» метафизику Древней Индии на своей, германской почве, дабы совершить «прорыв к Самости» и осуществить в грядущем синтезе восточного и западного арийства «Великое Возвращение Домой». Для этого он доказывал, что сама «Бхагавадгита» есть резкое отрицание пантеизма теософов, что она «энергично выступает против неверного понимания ее доктрины действия Божия в мире как пантеизма. Ибо такое понимание отберет у Бога как раз то, за что «Бхагавадгита» постоянно сражается, а именно, сверхмировое величие, не-связанность, т. е. то, что, собственно, и делает Бога Богом. Ибо там, где Бог становится зависим от мира, заканчивается всякая религия. Это овнешнение доктрины Присутствия до вульгарного пантеизма является, в конечном счете, ничем иным, как односторонним абстрагированием от жизни <...>. Однако там, где Бога выталкивают из мира, переводя в план чистой трансценденции, всякая вера в реальность мира и жизни пропадает. В этом состоит главная ошибка всех теологии трансцендентного. Против обеих этих ошибок обращена «Бхагавадгита», страстно воюющая с теорией имманентности, равно как и трансцендентности Бога»11. Главной ошибкой имманентно-пантеистической метафизики Хауэр считал утрату личностного начала, способного бороться. Это личностное начало и есть та Самость, которая составляет самую суть антропологии «Гиты». «Проблема Самости, ее Сущности, ее связи с миром и с последними основаниями бытия — это древнейшая проблема в жизни и мышлении индо-ариев»12. В конечной, наиболее законченной, здравой и полновесной форме эта проблема была явлена в парадоксальном образе аватары — в откровении Кришны.

Вряд ли можно поэтому согласиться с позицией современных адептов бхактщ по мнению которых «до Прабхупады Кришна на Западе был неким лубочным персонажем, эротическим хулиганом, ни-

633

кто серьезно не воспринимал «индийского бога» в качестве Абсолюта, Абсолютной Божественной Личности»13.

Отстаивая личностное начало, Хауэр рассуждал как психолог. Потому весь его разбор «Бхагавадгиты» есть непрерывная поэма душевных состояний, порывов и личных переживаний. Религией правит эмоция, а конкретно религией Индии — светлое стремление «бхакта» слиться с объектом своего вожделения. По поводу религии бхакти Хауэр говорит, что ее психологическая окрашенность бывает разной. К примеру, в одну эпоху бхакти представала как принцип любви, соединяющий Кришну и Радху. В другую описывала отношение людей к Божеству, с их ответственностью за свои деяния и поступки. Естественно, для нужд грядущего метафизического синтеза разных ветвей арийства последняя трактовка «бхакти» является более предпочтительной. Выбрав для германцев путь «Бхагавадгиты» — таинственную бхакти-маргу — в качестве единственного надежного «пути к дому», Хауэр не переставал акцентировать ее личностный, персональный характер. При этом им выбирались те возможные ходы в понимании ключевых понятий, которые в наибольшей степени подходили для ситуации.

«Чудесная сила арийской сущности»

Так же поступал и другой религиовед Третьего Рейха — основатель общества «Наследие Предков» и крупнейший специалист в области атланто-нордической календарной иероглифики — профессор Герман Вирт. Его книга «Хроника Ура Линда», появившаяся недавно и на русском языке14, вышла в один год с работой Хауэра и также рассматривает некоторые понятия индийской религии сквозь весьма специфическую призму пангерманизма фёлькиш. В задачи Вирта входило выделить особенное «представление о Боге, свойственное нашей [т. е., в терминах Вирта — «атланто-нордической». — А. К] расе». Для этого он сопоставляет отрывок из проповеди Майстера Экхарта с фрагментом Бхагавадгиты, где Кришна разъясняет Арджуне свою аватари-ческую природу:

634

«Эту непреходящую йогу

Я в начале казал...

Друг от друга перенимая,

ее знали цари-провидцы;

постепенно за долгое время

эта йога пришла в упадок.

Много раз я являлся в мире,

много раз приходил ты к рожденью,

но рождений ты этих не знаешь.

Это знанье лишь мне открыто.

Пребывая всей твари владыкой

нерождённым, нетленным, вечным,

Я внутри мне подвластной природы

Своей майей себя рождаю.

Всякий раз, когда в этом мире

наступает дхармы упадок,

когда нагло порок торжествует,

Я себя порождаю, Арджуна» (БхГ. IV. 1-7).

Вирт цитирует Бхагавадгиту выборочно, но и помимо этого в немецком варианте присутствуют существенные отличия от варианта русского. Самое важное из них — замена понятия «майя» на «meines Wesens Wunderkaft» (чудесная сила Моей сущности). Конечно же, это - эвфемизм, не столько передающий, сколько скрывающий смысл учения Кришны. Вставлять мироотрицающую идею майи (как иллюзии, наваждения и т. д.) в религиозно-философский панегирик нордической расе было бы очень нелогично. Поэтому «чудесная сила сущности» подошла намного больше. Сущность арийского человека в представлении фёлькиш-ариософов не может не быть сильной, а сила ее не может не быть чудесной, тогда как в понимании самих индийцев, прежде всего главного комментатора «Бхагавадгиты» — Шанка-ры, «тело и прочее, возникшее от незнания, подобно пузырям»15.

Йога могущества

В таком намеренном переосмыслении майи в сторону «миропри-нятия» мы видим все тот же Einkehr, о котором напоминает Хауэр. Для него, как и для многих не упомянутых в этой работе нацистских специалистов по индологии, кшатрийская религия «Гиты» была жизнеутверждающим выходом колоссальных энергий, направленных на мобилизацию и войну за чистоту расы. Такую же метатезу понятия

635

«майя» можно встретить и в других нацистских работах, например, у классика «коричневого оккультизма» — Мигеля Серрано.

В своем монументальном изложении «эзотерического гитлеризма» Серрано говорит, что «с помощью крови и ее силы арии-индийцы распространили божественную майю своих богов на территории целой части света»16. В другом месте этой же книги Серрано поясняет, что понятие «майя», означающее «иллюзию» в веданте, в тантре означает силу, исходящую от женственно-творческого аспекта Шивы. Тантрическая йога, или, если следовать Ю. Эволе, «йога могущества», есть «йога мутации и трансмутации, йога изменения и превращения. Майя, тем самым, есть воля к власти, властная воля, власть сама по себе»11... В этом смысле она тождественна Шакти, воплощению абсолютной магической силы18.

Тантризм, по мнению Серрано, есть основа эзотерического гитлеризма — оккультной религии Третьего Рейха. Полемизируя с ведантой, бывшей, по мнению Серрано, порождением «злокозненного иудея Шанкары», этот автор воспроизводит многие из тех аргументов, которые и в сочинениях фёлькиш, и в работе того же Хауэра были обращены против теософии. Учение «Бхагавадгиты» предстает при этом в виде точного аналога мистики Майстера Экхарта. Да и вообще, крайне удачная параллель с Экхартом (homo nobilis как герой-«вира», божественная «искра» — Funke как Атман и т. д.) — была едва ли не главным аргументом нацистских религиоведов в пользу реадаптации «Бхагавадгиты» как «забытого арийского мистицизма». Оставалось доказать лишь немногое, а именно, что там также присутствует воинственность, а полное мироотрицание и «полный сновидений полусон души»19 есть не единственный мотив, характерный для мистики Востока. Если там и наличествует понятие «майя», то нужно разуметь арийские этимологии (букв, «учения о корнях»), чтобы распознать обман теософов и понять, что это — не только «иллюзия», но также и «чудесная сила, присущая сущности».

Помимо компаративистики, в усвоении арийского наследия помогает еще и конкретный опыт. Живя в мире непрерывного действия, люди кшатрийского типа скорее придут к конечному пробуждению, чем в условиях индийских санньясинов. А потому из восточных тра-

636

диций следует выбирать лишь то, что в наибольшей мере соответствует жизненному полюсу фаустовской души, с ее мироприятием и постоянной проективистской активностью. При таком рассмотрении «Бхагавадгита» вполне могла оказаться прямым руководством к действию и даже косвенной причиной братоубийственной войны, обоснованной «предпоследним» аватарой на примере Пандавов и Кауравов.

 

 

1 Hauer J. W. Eine indo-arische Metaphysik des Kampfes und der Tat. Die Bhaga-wadgita in neuer Sicht mit Ubersetzungen. Stuttgart, 1934.

2 Ibid. S. 65-66.

3 GunterH. Die nordische Rasse bei den Indogermanen Asiens. Munich, 1934.

4 Ibid. S. 39.

5 Здесь и далее текст первоисточника цитируется по изданию: Бхагавадгита. Пер. с санскрита, иссл. и примеч. В. С. Семенцова. 2-е изд. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999.

6 HauerJ. W. Op. cit S. 16.

7 Hartmann F. von. Die Erkenntnislehre der Bhagavad Gita im Lichte der Geheimlehre betrachtet. Leipzig, o. J.

8 Eugen Diederichs Leben und Werke. Jena, 1936. S. 72.

9 Langbehn J. Rembrandt als Erzieher. Leipzig, 1900. S. 21&-219.

10 Более подробно о милитаризации языка немецкой науки о религии начала прошлого века см. в нашей статье: Кондратьев А. В. Ведьмы, мифологисты и ритуалисты в религиоведении Третьего Рейха // Религиоведение. 2006, № 2. С. 3-20.

11 HauerJ. W. Op. cit. S. 68-69.

12 Ibid. S. 40.

13 Дворянов С. В. Культ бхакти на Западе: секта или традиция? Теология, метафизика, поэтика. М: Золотой Век, 2004. С. 8.

14 Вирт Г. Хроника Ура Линда. Пер. с нем., предисл., комм. А. В. Кондратьева. М.: Вече, 2007. (Die Ura-Linda-Chronik. Ubersetzt und mit einer einfilhrenden geschichtlichen Untersuchung hrsg. von Herman Wirth. Leipzig-KOA, 1934).

15 Атмабодха, 30 // Упанишады. 3-е изд., испр. М.: Вост. лит., 2003. С. 772.

16 Serrano М. Das Goldene Band. Esoterischer Hitlerismus. Deutsche Ubers. von F.Urtho,o. 0.,o. J. S. 131.

17 Ibid. S. 181.

18 Ibid. S. 199.

19 Klages L. Rhythmen und Runen. Leipzig, 1944. S. 304.