А. А. Крымов

СИНТОИСТСКИЕ КАТЕГОРИИ ЧИСТОТЫ И СКВЕРНЫ И ИХ ОТРАЖЕНИЕ В ТВОРЧЕСТВЕ МИЯДЗАКИ ХАЯО

Данное исследование посвящено категориям, с помощью которых синтоизм осмысляет такие явления, как чистота и скверна. Намеренно пренебрегая историческим измерением развития синтоизма, мы привлекали источники различного времени, стремясь выделить наиболее общие категории, константы синтоистского мировоззрения, сохраняющие актуальность и в настоящее время. Особое место в комплексе привлеченных источников занимают труды современных представителей синтоистской философии — Сонода Минору и Оно Сокэ. Будучи синтоистскими жрецами, они находятся в русле живой традиции синто, и потому, несмотря на определенную тенденциозность (а возможно, и благодаря ей), их работы оказываются особенно интересны для исследователя.

В качестве представителя современности выбран Миядзаки Хаяо — художник и аниматор, режиссер не только фильмов-сказок, на которых выросло уже не одно поколение японцев, но также и ряда весьма глубоких по содержанию картин для взрослых. Мы обращаемся к его творчеству не потому, что оно типично, но напротив, потому, что оно самобытно и одновременно связанно с фольклорной традицией.

Мы постараемся проследить проявление и преломление народной традиции в творчестве художника, взаимовлияние существовавших веками категорий мышления японской культуры и творческого гения личности, являющейся носителем этой культуры.

Одна из главных категорий, которыми оперирует архаическое миросозерцание, — это категория ритуальной нечистоты. Она всеобъемлюща и едва ли поддается четкому определению. Описать ее можно только через сопоставление с противостоящими ей категориями про-фанного и сакрального. Попытаемся составить в общих чертах картину представлений синтоистов об обыденном, священном и оскверненном.

В первую очередь следует указать на то, что эти категории не являются этическими. Точнее говоря, этический компонент присутствует в них, но не является определяющим: незлое — нечисто, а нечистое — зло. В основе представлений о мире лежит не этика, а практика, выживание общины. Таким образом, в категории чистоты нераздельно

549

слиты гигиена, ритуал, благонамеренность и чистота перед законом1. Сакральное, профанное и нечистое — тотальные состояния, разделение их на более узкие области появляется позже, когда развитие общества и производительных сил дает человеку возможность для рефлексии. Так, с появлением государства выделяются в отдельную группу представления о чистоте перед законом и владыкой.

Представления о сакральном, профанном и нечистом неразрывно связаны с представлением о троичном устройстве мира (небеса, земля, подземье: Равнина Высокого Неба Такама-но хара, Срединная Страна Тростниковых Зарослей Асихара-но-Накацукуни, Страна Мрака Ёми-но куни) и с космогоническим мифом. Сакральное начало — это небесные божества, создающие космос из первоначального хаоса. Вначале Идзанаги и Идзанами рождают страну2. Однако на земле царит своего рода «младший» хаос (в противоположность «старшему» хаосу первичной неразделенности), она погружена в произвол земных божеств: «В Срединной Стране Тростниковых Равнин корни скал, пни деревьев, листья травы все еще часто речи ведут. Шумят и гудят, ночью — словно огонь трещит, днем — словно мухи в месяц посева жужжат»3. Сакральное начало в лице Аматэрасу-оомиками и ее ставленников, в первую очередь — Дзимму, вновь превращает хаос в космос, усмиряя страну и учреждая государство. Однажды устроив мир, сакральное начало постоянно заботится о нем, не позволяя скатиться обратно в хаос. Сакральное — источник эффективности, от него исходит любой успех, и в первую очередь — обильный урожай. Напротив, нечистое — это то, чего бежит сакральное, а с ним — и эффективность, успех, здоровье, в конечном счете — всякая упорядоченность, космичность. Таким образом, скверна мыслится как прямая и непосредственная угроза обществу, ставящая под вопрос его выживание, и очищение от нее — такая же насущная потребность, как умилостивление богов.

Среди других религий синто выделяется своим исключительным жизнелюбием, сосредоточенностью на жизни, плодородии, рождении. Мир синто — панвиталистическая вселенная, и «все, живущее в этом мире, объединяется в одной общей жизни»4. Вместе с живыми в мировой процесс включены и умершие, присоединившиеся к божеству ро-

550

ла (удзигами). Сонода пишет о понимании синтоистами жизни: «Такое понимание в отличие от современных взглядов на нее не исчерпывается лишь простым пребыванием в живом состоянии. Жизнь — это смерть, или соединение жизни и смерти»5. Будучи ками, предки включены в общину живущих. Так откуда же в этой панвиталистической вселенной взяться скверне? Она возникает, когда мировой жизненный процесс по какой-то причине нарушается. Мы будем называть такую ситуацию травмой.

Согласно космогоническому мифу, первой травмой, постигшей этот мир, была гибель Идзанами. Следующая травма, нанесенная вселенной — нарушение Идзанаги границы между миром живых и миром мертвых. Он спускается в мир мертвых, чтобы вернуть свою жену. Идзанами сетует на то, что уже вкусила пищи подземного мира, и запрещает мужу смотреть на себя. Нарушив запрет, Идзанаги зажигает факел, видит, что Идзанами превратилась в разложившийся труп, где копошатся черви, и спасается бегством. Вернувшись в мир живых, он проводит омовение, чтобы очиститься от скверны пребывания в мире мертвых.

В этом мифе мы видим три ключевых момента, формирующих категорию травмы: сам поход живого в мир мертвых, вкушение пищи с очага страны мертвых и взгляд Идзанаги на мертвую Идзанами. Все три случая объединяет одно: противоестественный и запретный контакт жизни со смертью. Угрозу для мира живых представляет не само существование мира мертвых, а контакт с ним. И потому «действия Идзанаги <...> утверждают необходимость проведения четкой границы между мирами живых и мертвых, чтобы поддержать нормальный порядок и плодотворное равновесие этого мира»6. Идзанаги заваливает вход в страну мертвых огромным камнем7, дабы не допустить гибельного смешения жизни со смертью, и расторгает свой брак с Идзанами.

Наконец, чтобы устранить последствия пребывания живого в мире мертвых, он совершает очистительное омовение. Этот процесс, как и все, что делают Идзанаги и Идзанами, продуктивен, от него рождаются божества, однако, кроме добрых ками, в процессе очищения возникают двое злых. «Эти двое богов суть боги, явившиеся из нечистоты того времени, когда в нечистой скверне-стране [бог Идзанаги] пребы-

551

вал» — пояснено в тексте. Вслед за этим, чтобы исправить зло, появляется еще три божества8. Таким образом, нанесенная миру травма оказывается залечена, но от нее остается шрам в виде двух злых божеств, чьи деяния нельзя предотвратить, а лишь исправить.

Что еще может принести в мир скверну? Посмотрим на список прегрешений, устраняемых посредством Великого изгнания грехов в последний день месяца минадзуки9. Перечисленные в норито прегрешения можно разбить на следующие группы:

> Преступления против общинного земледелия: разрушение межей, засыпка канав, повторный посев и прочие.

> Болезни и травмы в прямом смысле слова: сдирание шкуры заживо, резание кожи на живом или мертвом, проказа, опухоль, укус насекомого.

> Сексуальные преступления: инцест и скотоложство.

> Злое колдовство, наведение порчи на чужую скотину.

> Контакт с нечистым или намеренное его распространение. Два основных понятия синтоизма, связанных с избавлением от

ритуальной скверны — это мисоги и хараэ. Первый термин обозначает ритуальное омовение, избавляющее как от телесной грязи, так и от мистической нечистоты. Миф, в котором впервые появляется мисоги, повествует о походе Идзанаги в подземный мир и возвращении оттуда. Изданаги отбрасывает оскверненную одежду и омывается в реке, освобождаясь от нечистоты. Второй термин, хараэ, со временем слился с первым в единое понятие мисогихараэ. Е. Пинус пишет: «Однако вначале хараэ возникло независимо от мисоги — очевидно, оно было обрядом освобождения (от нечистоты греха или преступления), не требовавшим применения воды. Другое значение этого слова — приношение богам, совершаемое преступником с целью очиститься от преступления, а также и сами приносимые богам предметы»10. Этот вид очищения связан с мифом об изгнании с небес бога Сусаноо-но микото, сопровождаемом принесением им искупительной жертвы.

Смерть в синто предстает амбивалентной. С одной стороны, «жизнь существует именно потому, что чревата возможностью смерти»11, а духи мертвых — хранители своих живых потомков и полноправные члены общины. С другой стороны, сам момент смерти, пере-

 

552

хода из мира живых в мир мертвых — всегда страшная травма и источник ужаснейшей скверны как для этого мира, так и для самого умершего. Даже естественная смерть в глубокой старости остается травмой и требует долгого и кропотливого лечения. Тем более опасна трагическая или слишком ранняя смерть: от страдания умершего могут превратить его в мстительного призрака — горэ. Цель заупокойных обрядов — по возможности утолить боль умершего, смягчить шок, вызванный переходом в иной мир.

Отдельно следует сказать и еще об одном аспекте синтоистского отношения к ушедшим. Предметы, которые мы называем неодушевленными, для синтоиста не имеют абсолютного отличия от людей, растений, животных, богов. Поэтому заупокойных служб удостаиваются, к примеру, угри, подаваемые в ресторанах: владельцы ресторанов проводят церемонии поминовения съеденных рыб12.

Оборотная сторона такого взгляда на жизнь заключается в том, что он распространяется и на людей. Так, праздник Бон, когда с гор возвращаются духи предков, имел в древности забытый позднее аспект: для древних японцев горы были не только символом иного мира, но и вполне конкретным местом, куда относили еще живых стариков. Еще драматичнее этот аспект синтоистского понимания смерти выражается в особенностях культа бодхисаттвы Дзидзо. Он почитается как хранитель путников и умерших, в особенности — мертвых детей. Сюда включаются и жертвы абортов. Неслучившиеся родители ставят в храмах перед большой статуей Дзидзо маленькие статуэтки, которые должны дать приют душам неродившихся детей, приносят Дзидзо пожертвования и общаются с ними посредством табличек эма, в которых объясняют, почему они пошли на это, и просят прощения 13. Таким образом, на ряд социальных зол распространяется установка, предпола^ гающая не искоренение их, а лишь последующее заглаживание вины.

Данную этическую позицию можно назвать «виталистическим», или «оптимистическим» стоицизмом, призывающим не прятаться от горестей этого мира, не делать вид, что их нет, но и не стремиться кардинально изменить положение, а лишь с честью выдерживать невзгоды, понимая их естественность и неизбежность.

Однако возможна такая степень осквернения, против которой бессильно любое очищение. В этом случае единственное, что может сделать социум — это изгнать преступника из своего мира. Архаиче-

553

ское миропонимание отождествляет границы ойкумены с границами космоса. Там, где кончается обжитой мир, начинается хаос, наглядное выражение которого — дикий лес за границами деревни. Мы полагаем, что это скорее «младший» хаос, царивший на земле до нисхождения небесных божеств, чем «старший» — первозданная докосмиче-ская всенерасчлененность. Подтверждением этому взгляду может послужить то, что норито выдворения «богов, пагубы несущих», почти целиком состоит из пространного воспроизведения мифа об усмирении страны посланцами Аматэрасу и утверждении императорской власти14. Воспроизведение мифа в заклинательных целях служит повторению описанной в нем ситуации. Таким образом, неисправимо вредоносные силы, будь то люди или демоны, изгоняются из мира порядка, для которого они пагубны, во внекосмическое пространство хаоса.

Что может привести к необходимости изгнания человека из вселенной? В первую очередь, такой причиной становится бунт. Это происходит в силу причин скорее политического, нежели магического характера, однако неслучайно ссылка приобретает именно такое оправдание. Кроме того, существуют профессии, необходимые обществу, но напрямую связанные с нечистотой: забойщики скота, кожевники, могильщики, стражи гробниц. Такая ситуация неизбежно приводит к возникновению сегрегации. Люди «нечистых» профессий отселялись в отдельные деревни. Так общество сознательно жертвует некоторыми из своих членов, направляя их на неизбывно скверные, но нужные ему работы.

Борьба бывших неприкасаемых (а их число превышает три миллиона) шла в новое и новейшее время, продолжается она и теперь. Даже сегодня человеку может быть отказано в найме или может быть расторгнута помолвка, если проводимое в таких случаях частное расследование покажет, что этот человек — потомок парий. Это социальное зло — пример связи времен, пример того, как в жизни современного общества проявляются черты самого архаического миросозерцания.

***

Творчество Миядзаки Хаяо, гениального сказочника и режиссера-аниматора, имеет глубокие фольклорные корни. Это проявляется не в обилии синтоистского антуража — напротив, в его произведениях

554

сравнительно редки прямые заимствования из фольклора. Связь творчества Миядзаки с народной традицией пролегает глубже, на уровне мировидения, базовых интуиции японского менталитета. Вместе с тем, будучи авторским, творчество Миядзаки выражает и собственную его позицию.

В первую очередь, бросается в глаза, что нечистота теряет у Миядзаки свою тотальность и превращается в комплекс свойств, лишь опосредованно связанных между собой и не обязательно сопутствующих друг другу. На первый план в этом комплексе выступает этическая составляющая, однако основной набор свойств нечистого сохраняется. В него по-прежнему входят грязь, болезнь, злонамеренность, ложь, бессилие. По-прежнему нечистого бежит сакральное, по-прежнему нечистота крайне заразна. Лишь одна сторона архаического понимания нечистоты исчезает у Миядзаки — та, что связана с представлениями о сакральной власти. Священный владыка у Миядзаки всегда фальшив, идея священной власти выступает в его произведениях как порочное творение человеческого разума, его эгоцентризма и властолюбия, чреватое страшными катастрофами.

Здоровое человеческое общество у Миядзаки — это небольшая коммуна, возглавляемая харизматическим лидером (причина этого, возможно, в том, что Миядзаки долгое время был марксистом). Империя же для него — синоним войны. С наибольшей остротой эта оппозиция изображена в мультфильме «Лапута», где на древнем, покинутом летающем острове, несущем разрушительное оружие, сходятся двое последних потомков его хозяев. Муска, образованный городской житель, желает завладеть этим оружием и восстановить империю. Его соперница — Сита, девочка, воспитанная в сельской глуши. Она уничтожает все наследие прежних хозяев острова и навсегда покидает его, кладя конец истории своего народа. От идеала владыки, сидящего в сакральном центре космоса и гарантирующего сохранение его упорядоченности, у Миядзаки не остается и следа. Скорее, его идеал — времена, когда деревья и травы на земле свободно вели речи.

Мотив травмы особенно важен для Миядзаки в связи со значимостью для него образа панвиталистической вселенной. Один из главных вопросов, которые он ставит своим творчеством — возможно ли существование в этой вселенной человека? Мир Миядзаки — та же вселенная вечной и непрерывной жизни, где любая травма ставит под угрозу целое. Но теперь такой травмой оказывается само существование и деятельность человека! Миядзаки чужд наивный экологизм и проповедь жизни в гармонии с природой. В интервью о фильме «Мо-

555

нонокэ-химэ» Миядзаки сказал: «Не надо думать, будто мы можем сосуществовать с природой, если будем жить скромно и уничтожим ее, если будем жадными. Когда оказывается, что даже скромная жизнь разрушает природу, то мы не понимаем, как нам быть»15. И ни в одной из работ Миядзаки эта дилемма не разрешается: он лишь ставит проблему, настаивая на отсутствии у нее очевидного решения.

Образ изгоя появляется у Миядзаки в прежнем виде, однако изображается как нечто, что следует преодолеть. Любой изгой у Миядзаки в конце концов освобождается от нечистоты или находит пристанище. Но при этом в каком-то смысле изгоями у Миядзаки становятся все люди. Свою позицию (близкую к той, что мы назвали выше синтоистским «виталистическим стоицизмом») Миядзаки выразил в упомянутом выше интервью, сказав о главном герое фильма, юноше-эмиси: «Эту занозу, застрявшую в сердце Аситака, не вынуть. Асита-ка — это человек, желающий жить с ней. Поэтому, я думаю, Аситака — человек двадцать первого века. <...> В нашей повседневной жизни человек мало что может сделать для защиты природы. И Аситака не верит в попытку людей выжить в экосистеме как инородное тело. И в то же время он не может отвернуться от людей, которые умирают от голода. У Аситака нет другого выбора, кроме как страдать и жить, раздираемому этими противоречиями. С этого момента это — единственный путь, который остается людям».

1 Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М., 2003. С. 183.

2 Пинус Е. М Кодзики. СПб, 2000. С. 57.

3 Нихон сёки. Анналы Японии. В 2-х т. Перевод со старояп. и комм. Л. М. Ермаковой и А. Н. Мещерякова. СПБ., 1997. Т. 1. С. 161.

4 Сонода М. Мир синто. М., 2001. С. 31.

5 Там же. С. 40.

6 Reader I. Religion in contemporary Japan. London: Macmillan Press, 1991. P. 25.

7 Кодзики. C.75.

9 Норито, сэмме. Перевод со старояп., иссл. и комм. Л. М. Ермаковой. М, 1991. С. 111.

10 Кодзики. С. 237-238.

11 Сонода М. Ук. соч. С. 54.

12 Там же. С. 32.

13 Reader J. Op. cit P. 152— 153.

14 Норито. С. 124-126.