Ю. Г. Лапшин

ЛИЧНОСТЬ И ЖИЗНЬ ХУСЕЙНА ИБН МАНСУРА АЛ-ХАЛЛАДЖА: ОПЫТ ПСИХОЛОГИЧЕСКОГО ТОЛКОВАНИЯ

В личности и жизни Хусейна ибн Мансура ал-Халладжа (857-922) отразились важнейшие проблемы стяжания духовного опыта, и не только специфически исламские: психотехнические (соотношение «трезвости» созерцания и «опьяненности» религиозного экстаза), философские (пределы познания Абсолюта и приближения к нему), социокультурные (проблема описания и трансляции трансперсонального религиозного опыта), экзистенциального выбора перед лицом открывшейся Истины и общественным осуждением. Халладжа можно было бы назвать «печатью» раннего суфизма, когда обладатели религиозного опыта жили и говорили о нем прямо и открыто, а не языком поэтических аллегорий и символических ритуалов, сокрывшихся внутри орденов-тарикатов с их регламентированными психотехниками и строгой социальной организацией.

146

Возможно, — так, например, считал Е. А. Торчинов, — Халладж даже не был оригинальным мыслителем: схожие идеи, настроения, да и эксцентрическое поведение были известны в среде исламских мистиков и до него — взять хотя бы Хасана ал-Басри, Баязида ал-Бистами, Зун-нуна Мисри. Однако фигура Халладжа и на их фоне стоит особняком — настолько законченное произведение, целостный парадокс представляют его личность, высказывания, деяния и смерть.

Я попытаюсь дать психологическое истолкование личности Ал Халладжа, рассмотрев некоторые события его жизни — как исторически достоверные, так и легендарные. Мое толкование основывается на попытках интуитивного вживания в рассматриваемые собьггия, как если бы я сам видел и слышал их, как если бы слова и деяния Халладжа были обращены ко мне лично. Такой герменевтический подход, предложенный в психологии В. Дильтеем2, при всей ограниченности его применения, дает возможность исследователю, опираясь на свои чувства и интуицию, а где-то и собственный опыт, попытаться совершить работу понимания другого (Халладжа) через акт понимания самого себя. Это возможно (хотя и нисколько не гарантированно!), если исходить из общности человеческой природы не только на уровне физиологических или элементарных психических механизмов, но и в тех планах сознания, где протекают «высшие» психические процессы, где живут личность и дух человека. Такая попытка понимания может дополнить данные традиционных религиоведческих исследований и поспособствовать развитию междасциплинарного диалога о религиозном опыте, к которому призывал и Е. А. Торчинов.

Хусейн ибн Мансур ал-Халладж родился в 857 г. в г. Тур области Фарс на территории современного Ирана, изрядно арабизированной за предыдущие два столетия. Перс по происхождению и внук зороаст-рийца, Хусейн, однако, рос в среде, где говорили преимущественно по-арабски3 — таким образом, он был сыном двух культур. Для понимания личности Халладжа важно иметь в виду его двухкультурное и наверняка двуязычное воспитание: оно развивает способность плюралистического восприятия людей и явлений, более широкий взгляд на мир, установку на то, чтобы понять другого и дать другому понять себя. Я вырос в советском Узбекистане и знаю на собственном опыте: даже если человек плохо понимает язык живущего рядом с ним на-

P. 24.

147

рода, а культуру его считает чуждой, внутри этого человека с самого детства происходит диалог культур, он заползает ему под кожу, делая его более гибким, а мир вокруг него — широким и многоплановым, и даже чудесным. Впрочем, на Востоке это никогда не было редкостью.

Религиозное поприще для Хусейна ибн Мансура кажется предопределенным с детства: он получает соответствующее образование и уже к шестнадцати годам наизусть знает Коран. Познание в столь юном возрасте священного текста — предвечного, лежащего в основе мирового порядка — особым образом организует сознание человека, становится каркасом личности и восприятия мира как божественной манифестации. Подобно индийским брахманам, тысячелетиями изустно сохранявшими священные веды, маленький Хусейн, познавая священный Коран, познавал язык, мир и самого себя. Он рос в Коране и Коран прорастал внутри него. Бог диктовал ребенку себя, мир и его самого: ислам становился для Халладжа не конфессиональной рамкой, а жизнью — реальным предстоянием перед Истиной. А ведь это означает не только собственную связь с Богом, но и сознание особой ответственности перед ним за поддержание и восстановление этой связи у окружающих как особую психологическую установку. Не случайно на Востоке знавшего Коран наизусть называли «хафиз» — «хранитель», «защитник», «берегущий»4; согласно традиции, таково одно из 99 прекраснейших имен Бога и его славнейших атрибутов. Эта психологическая установка подтверждается всей дальнейшей биографией Халладжа.

Личность Халладжа ярко проявляет себя в период его ученичества. Встав на путь искателя религиозного опыта, он несколько раз нарушает нормы взаимоотношений между учителем и учеником. В 16 лет он отправляется к знаменитому аскету Сахлю ат-Тустари, и два года служит ему. Внезапно, прибыв вместе с ним в Басру, он оставляет его и переходит к Амру ибн Усману ал-Макки, утонченному эзотерику, принадлежащему к кругу друзей Джунайда. Полтора года спустя он скандально порывает и с этим учителем, отказавшись взять в жены его дочь (хотя само предложение говорит о расположении учителя к ученику), и женится на дочери другого мастера школы Джунайда — Абу Якуба ибн Акта. По другой версии, Амр ал-Макки пришел в негодование, когда однажды Халладж, слушая чтение учителем Корана,

148

заявил, что «мог бы выразиться не хуже, чем сказано в Коране»5. Коран резонировал в нем с его собственным вдохновением, но для ал-Макки это пахло ересью.

И Сахль ат-Тустари, и Амр ал-Макки были выдающимися учителями своего времени и оказали заметное влияние на развитие ученика. Непреклонный аскетизм Сахля чувствуется в Халладже и во время годового стояния во дворе мечети Каабы, и в других выдающихся аскетических подвигах. Утонченный философский эзотеризм ал-Макки повлиял на философию Халладжа, в частности, на его концепцию Сатаны, отказавшегося поклониться человеку из-за своей любви к одному только Богу6. И все же, видимо, воззрения этих зрелых мастеров и их практические подходы оказались слишком узкими для двадцатилетнего максималиста. Скорее всего, ему становились очевидны ограничивающие его учителей завесы, обрамляющие их определенное понимание Истины и Пути. Халладж хочет продвинуться дальше, а для этого ему нужен идеальный наставник, и потому он отправляется в Багдад к высшему авторитету своего времени — Джунайду ал-Кагдади.

Обратим внимание на вектор движения Халладжа: маленький городок Тур, более развитый и многолюдный Тустар, историческая столица Ирана Басра, наконец, столичный Багдад. Стремление вырваться в большую жизнь, в огромный мир, «выйти в открытый космос» характерно для пассионарных юношей всех времен и народов, ощущающих в себе громадный «перепад давления» между тем, что внутри них, и тем, что вокруг. Размах и энергия их внутреннего космоса требуют расширения пространства их жизни внешней. Позже он совершит впечатляющие по своему размаху путешествия к краям мусульманского мира и за его границы — в Индию и Китай. Этот зов большого мира, стремление раздвинуть границы своего существования, неудовлетворенность окружающим и окружающими знакома многим, кто в 17 лет уезжал из родной тьмутаракани поступать в московские и ленинградские университеты, кто уезжал дальше на Запад или, как мно-1"ис теперь, дальше на Восток — в Индию или Китай. Впрочем, далеко не все нуждаются в перемене мест для развития и самореализации: вспомним хотя бы Иммануила Канта, ни разу не покидавшего родного Кенигсберга, или того же Джунайда, всю жизнь прожившего в Багдаде.

149

Отношения с Джунайдом — одна из важнейших линий в биографии Халладжа. Традиция сохранила их полемические диалоги. Хал-ладж просит совета в разрешении конфликта между двумя басрийски-ми шейхами — Джунайд советует ему сохранять терпение и побольше молчать (очевидно, это относится не только к данной ситуации, но и к самой личности вопрошавшего). Халладж просит принять его в ученики — Джунайд отвечает отказом, указывая на недостаток трезвости и неподобающее поведение, и называет его помешанным. Халладж отказывает категориям «трезвости» и «опьяненности» в сущностном различии, считая их атрибутами человека и завесами, отделяющими его от Бога. Джунайд в ответ называет Халладжа глупцом, не понимающим смысла этих понятий7. В народной поэзии курдов-йезидов Халладж спрашивает у Джунайда, почему бедняки страдают, и клянется добиться справедливого переустройства общества. Джунайд вместо ответа предрекает ему гибель на плахе8. Некоторые суфийские предания гласят, что Джунайд говорит это в ответ на халладжево «Ана-ль-Хакк!» («Я — Истина!»). Это предсказание звучит из уст Джунайда и в «Поминании святых» Ф. Аттара, а в ответ Халладж предсказывает, что в этом случае Джунайду придется снять с себя хирку суфия и облачиться в платье законоведа. Аттар впадает в занятный анахронизм, рассказывая, как, спустя годы, после долгих колебаний Джунайд, облачась в наряд кази, поддержал смертный приговор Халладжу, начертав: «Заслуживает смерти за свое внешнее поведение»9. Конечно, Джунайд умрет за 13 лет до казни Халладжа — важен, однако, не сам факт, а то, как различия в подходах двух мистиков оказались представлены в сознании их потомков.

Халладж и Джунайд объединены высотой своего духа, но во всем остальном они различны, как «лед и пламень». «Трезвый» мистицизм Джунайда предполагает сосредоточенное самосозерцание, постепенное самоумаление как подготовку к предстоянию перед Богом, упование лишь на Его бесконечную милость, а не на свои заслуги. Халладж жаждет божественной любви и стремится в экстазе слияния утратить себя, сжечь все завесы «человеческих, слишком человеческих» атрибутов личности. Подход Джунайда опирается на благоговение перед божественным величием, подход Халладжа — на восхищение Его кра-

150

сотой. Их методы противоположны, но цель едина — достижение состояния единения с Богом. Их отношения представляют собой творческий диалог высочайшего накала. Хотя каждый видит в подходе другого определенную опасность, пример другого вдохновляет их укрепляться в своем пути. Они нужны друг другу как alter ego, как противоположные полюса, обеспечивающие необходимую для творческого напряжения «разность потенциалов», как тайные друзья. Можно сказать, Халладж обрел «внутреннего Джунайда», а его «опьяненность» стала основываться на внутренней «трезвости».

В возрасте 26 лет он совершает паломничество в Мекку. Суровейшая аскеза завершает его ученичество: в течение года он круглые сутки неподвижно стоит у Каабы, раз в день позволяя себе кусок пресной лепешки и глоток воды, а ночью — не более часа сна. По его собственным словам, в этом опыте он «обрел состояние» и получил наставления непосредственно от Бога, так что этот опыт — можно называть его трансперсональным, мистическим, трансформационным — избавил его от необходимости строгого следования догматам и дальнейшего поиска наставников среди людей10. Идеальный Наставник был обретен, с ним Халладж не расставался уже никогда, поэтому разрыв с суфийскими шейхами и снятие суфийского плаща кажется вполне логичным.

В течение следующих пятнадцати лет он предпринимает ряд путешествий, вдоль и поперек исходив Иран, посетив Мавераннахр, Китай и Индию, и еще дважды возвращаясь в Мекку. Поиски чудесного (известно, что в Индии он отчаянно искал возможности увидеть знаменитое «чудо веревки»), яростные проповеди и многочисленные легенды о творимых им чудесах также являются диалогами — с людьми, с миром, с Богом. Всюду Халладж говорит с представителями разных национальных общин, социальных кругов и религиозных конфессий в терминах их дискурсов, обращаясь к их потребностям, проблемам и надеждам, беспрерывно побуждая людей прислушаться к своему внутреннему голосу. «Искать спасения от Бога вне Бога значит сомневаться в Боге», — говорит он толпе в Исфахане11. Люди слушают его, даже когда не находится переводчика. Он обращается к сунниту, шииту, кармату, христианину или буддисту и говорит с ним о предназначении человека: жизни в присутствии Бога, в приближении прихода Махди, Христа или в спасении всех живых существ и раскрытии ис-

151

тинной природы. По словам А. Корбена, «он завоевал симпатию всех, мусульман и кафиров. Его называли "заступником", и многие обратились в Ислам благодаря его обаянию»12. Даже спустя годы после казни ему приходили письма из мест, где он побывал.

Халладжа не раз изгоняют из городов или арестовывают, о нем говорят, что он подослан карматами или занджами, его обвиняют в магии или мошеннических фокусах. Эти обвинения связаны с удивительными чудесами, которые Халладж творит прилюдно, нарушая догматические запреты — ведь подобное позволено только пророкам. Финики, дождем сыплющиеся с неба или с тела Халладжа после его молитвы, исцеление слепых и больных, свежеиспеченные сладости, которые готовят только в одном городе, удаленном за много километров — все это живые символы: человек как божественное дерево, плодоносящее по благословению Божьему, сладости как дары божественной любви, исцеления как проявления Его могущества и милосердия... Бросается в глаза сходство этих чудес с чудесами Христа — и по своему содержанию, и по символическому значению.

Попробуем поставить себя на место свидетелей этих чудес. Мир-ча Элиаде, размышляя над вышеупомянутым «чудом веревки», замечает, что лицезрение чуда может «одновременно вызвать чувство причастности к тайной, невидимой трансцендентальной реальности и чувство сомнения в реальности существования знакомого и ближайшего мира... оно резко стимулирует воображение и мышление, поскольку ставит новые вопросы и проблемы и, в конечном счете, проблему настоящей реальности мира... стимулирует рождение в зрителях целой истории о всемогуществе духовных знаний, о человеческой свободе и его возможностях выйти за границы привычного мира... приглашает человека к размышлению, помогает ему думать и даже заставляет это делать»13. Чудо шокирующим образом погружает свидетеля в измененное состояние сознания, «останавливает мир», вырывает из привычного контекста и дает возможность человеку впустить в свою жизнь новые смыслы, трансформироваться как личность. В этом смысле эффект халладжевых чудес сопоставим с открытием в XX веке трансперсональных состояний сознания, вызываемых приемом ЛСД и других психоделиков, что радикально расширило и углубило проблематику наук о человеке и вызвало революцию в культуре Запада.

152

И. А. Торчинов в своей последней монографии говорит о роли измененных состояний сознания в человеческом самопознании как о способе преодоления субъект-объектной дихотомии и выходе в пространство «чистого опыта» недвойственности-адвайты, к познанию истинной реальности за пределами свойственых человеческому сознанию ограничений — по суфийски, «завес».

Иррациональное поведение Халладжа воздействует на психику собеседников, как коаны учителей дзэн. Вот пример: один басриец, неприязненно относившийся к Халладжу, тайно пришел к нему и попросил вылечить его тяжело болевшего брата. Халладж обещал помочь, но при условии, что его гость еще сильнее станет поносить его, обвинять в нечестивости и призывать к его казни. Пришедший застыл в недоумении. «Не думай о том, что тебя не касается, просто соблюдай условие», — сказал Халладж 15.

Мы подходим к теме последней части жизни-проповеди Халладжа и казни, ставшей ее кульминацией. Его сын Хамид вспоминает, что пятидесятилетний Халладж, вернувшийся в Багдад после многих лет странствий, сильно изменился1 . Он интенсивно проповедует: в мече-тях, на площадях, у святых могил. Кажется, что в последний период жизни экстаз уже не покидает его, во вдохновенных стихах все чаще звучит тема смерти, знаменитое «Ана-ль-Хакк» — «Я есть Истина» — звучит нескончаемым рефреном. Халладж будто сознательно провоцирует растущее возмущение не только правоведов и политиков, но и многих суфиев, поддерживает призывы к своей казни, жалуясь на невозможность более выносить разлуку с Богом, от которого его отделяет только собственная личность. Зачем он делает это, почему не довольствуется экстатическим соединением с Истиной, которое вроде бы уже переживает?

Однажды Халладж сказал своему ученику: «Те, кто считает меня неверным, дороже и мне, и Богу, чем те, кто называет меня святым». «Почему так, Мастер?» — спросил ученик. «Те, кто говорит о моей святости, делают это из любви ко мне. Те же, кто проклинает меня, яростно защищают свою веру. Богу дороже яростные защитники веры, чем те, кто хорошо к кому-то относится». Затем добавил: «Ибрахим,

153

как ты поведешь себя, когда увидишь меня распятым, убитым и преданным огню? А ведь это будет счастливейший день в моей жизни!»17

Итак, в парадоксальных и скандальных проповедях последнего периода своей жизни Халладж стремится зажечь огонь в душе верующих, пусть даже огонь этот поглотит его самого. Он ставит каждого перед выбором, снова погружает людей в острейшее измененное состояние сознания, если нормальным считать спокойное мирское существование. По словам А. Корбена, «шейх утверждал, что конечной целью не только для суфия, но и для всех живых существ является соединение с Богом, реализующееся через Любовь, требующее преобразовательного божественного действия, возвышающего душу до высшей ступени».18 Вот именно — не только для суфия, но для всех живых существ. Устами Халладжа звучит, если можно так выразиться, «бодхисаттвская правда», призванная разбудить духовное сознание людей, поставить перед экзистенциальным выбором, заставить действовать, и в действии пробудить любовь к Богу. Принести себя в жертву таким образом может только сердце, полное любви — и к Богу, и к людям, которым свойственно забывать его за своими мирскими делами.

Казнь 65-летнего Халладжа, последовавшая 26 марта 922 г. после долгих лет заточения и изнурительных судебных процессов, по словам Т. Андре, «совершалась согласно восточному вкусу, желавшему постепенности в переживании захватывающего события подобного рода»19. Перед толпой, в которой находились его сын, друзья и ученики, законоведы и суфии, с кем он полемизировал, 65-летний старик принимал муки как блаженство, даруемое Возлюбленным. Рассказы о его казни вновь сплошь состоят из диалогов-коанов, развертывающихся на фоне адских мучений. Пока его стегают бичом, распинают, отсекают ноги и руки, он снова кричит «Истина, Истина, я есть Истина!», произносит экстатические стихи, обращенные к Богу, сохраняя при этом ясность сознания. Его ученик выкрикивает просьбу о последнем наставлении, и Халладж отвечает: «Твой нафс! Если ты не подчинишь его, он подчинит тебя». Шибли, спросившему: «Что есть суфизм?», отвечает: «То, что ты видишь, есть низшая форма суфизма. Более высокую ты увидишь завтра». Халладж будто надеется, что «завтра», после его казни, Шибли уже не будет прежним, увиденное перевернет

154

его понимание сути суфийского пути. Халладжево «сегодня и завтра» перекликается с мусульманской формулой о жизни души «в этом мире и в следующем»; таким образом, казнь становится призывом к воскресению души Шибли-зрителя.

Но это и предвидение, что окончание казни отложится до следующего утра, поскольку уже прозвучал призыв к вечерней молитве. Перед тем, как ему вырвали язык и отрубили голову, Халладж обратился к собравшимся, дав понять, что рассматривает происходящее как прообраз Страшного Суда: «Те, кто не верит в Последний Час, призывают его, но те, кто верит — ожидают его с любовным трепетом, зная, что это будет час прихода Господа»20. Легендарные описания чудесных явлений, происшедших сразу после смерти Халладжа: вышедший из берегов Тигр, пепел его сожженного тела, кричащий «Хакк! Хакк! Хакк!» - наглядно символизируют то, что творилось в душе у свидетелей казни. Перефразируя Тиля Уленшпигеля, можно сказать, что «пепел Халладжа застучал в сердцах» людей: о нем вдохновенно писали Аттар, Санаи и Руми21, образ «проклятого святого» сохранился в поэтических легендах разных народов, а в турецком ордене бекташийя неофиты и поныне получают посвящение на «плахе Халладжа»22.

Халладж пытался решать фундаментальную проблему возвращения людям возможности обретения живого духовного опыта, утрачиваемую, если, по словам Е. А. Торчинова, «обладание трансперсональным опытом не является обязательным и непременным условием спасения, не составляет религиозной прагматики учения», а «сотерио-логия и психотехнический опыт, спасение и святость оказываются разведены»23.

Жизнь Халладжа представляет собой поиск «максимально точного и адекватного языка для описания своих переживаний без оглядки на согласованность этого языка с ортодоксией»24 — языка страстного и наглядного, способного пробуждать, вызывать в людях трансперсональные переживания. По меткому выражению А. Корбена, жизнь ал-Халладжа «сама по себе является доктриной»25 и представляет ясное и

155

одновременно парадоксальное послание о высоте и предназначении человеческого духа. Попытка проникнуть в его мир открывает нам «просвет бытия», сквозь который можно заглянуть глубоко внутрь себя самого и прикоснуться к источнику Истины о том, что есть вообще человек.

1 О других переводах Корана, связанных со средой литовских татар см.: Wojcik Z. I. Filomacki przeklad Alkoranu dla Tatarow nowogrodzkich // Literature Ludowa. Wroclaw, 1995. №3.S. 15-28.

2 Дилътей В. Описательная психология, СПб., 1996. С. 95-100.

3 Massignon L The passion of Al-Hallaj; mystic and martyr of islam. Princeton, 1994.

4 Указано автору Михаилом Иошпой (Sufi Order International) в личном сообщении.

5 Massignon L. Op. cit. P. 56.

6 The Tawasin of Mansur Al-Hallaj.

См.: http://godlas.myweb.uga.edu/Sunsm/tawasin.html.

7 Алъ-Худжвири. Раскрытие скрытого, М., 2004. С. 189.

8 Alolan Z Al-Hallaj in Kurdish Tradition.

9 Аттар Ф. Тазкират аль-аулия, или Рассказы о святых. М, 2005. С. 166.

10 Massignon L. Op. cit P. 52-55.

11 Ibid. P. 72-101.

12 Корбен А. История исламской философии. http://www.fatuma.net/text/coгbin/coгbin00.htm

13 Элиаде М. Мефистофель и андрогин, СПб., 1998. С. 321 - 324.

14 Торчинов Е. А. Пути философии Востока и Запада: Познание запредельного. СПб, 2005. С. 343-376.

15 Massignon L. Op. cit. P. 88.

16 Ibid. P. 133.

17 Shaykh Muhammad al-Jamal ar-Rifa'i as-Shadhuli. Husayn ibn Mansur al-Hallaj. http://www.sufimaster.org/teachings/husayn.htm

18 Корбен А. Ук. соч.

19 Андре Т. Исламские мистики. СПб. 2003. С. 12.

20 Massignon L Op. cit. P. 9.

21 Как показала Аннемари Шиммель, имя Халладжа встречается в работах Руми чаще любого другого. См.: Schimmel A. I Am Wind You Are Fire. Boston: Shambhala Pub, 1992.

22 Massignon L. Op. cit. P. 95.

23 Торчинов E. А. Религии мира: Опыт запредельного. СПб, 1998. С. 292.

24 Там же. С. 293.

25 Корбен А. Ук. соч.