Мехакян А.Х.

ЛИНГВОФИЛОСОФСКАЯ СИМВОЛИКА ВЕДИЧЕСКОГО БЫКА И ОНТОЛОГИЯ КАШМИРСКОГО ШИВАИЗМА


Представление о священной речи всегда имело важное значение в духовно-культурной жизни индийцев и играло существенную роль как в устной передаче и сохранении священной традиции, так и в осозна-вании и постижении вещей объективной реальности. Почитание живой и «благоустроенной» (samskrta) речи было отличительным признаком индийской духовной культуры. Из всех существующих индийских языков самым сакральным считается санскрит, который в традиции известен как язык богов — девавани.

Божественное происхождение приписывается еще и грамматике, которая была призвана описать правила функционирования речи. С древнейших времен творцом грамматики признавался бог Индра, однако позднейшая традиция стала считать ее автором Шиву. Попытки сакрализации речи и грамматики с неизбежностью приводили к их мифологизации. Многие грамматисты, комментируя «Восьмикнижие»

250

Панини, связывали речь и грамматику с мифологическими сюжетами «Ригведы». Уже Патанджали во введении к своему базовому труду «Махабхашья» (I. 36) связывает ведический символ мифического быка с речью и грамматикой санскрита.

«Четыре рога, три ноги у него, // Две головы, семь рук у него. // Громко ревет бык, трижды связанный. // Великий бог вошел в смертных»1. «Четыре рога» — (это) четыре класса слов: имена, глаголы, превербы и частицы. «Три его ноги» — три членения времени: прошедшее, будущее, настоящее. «Две головы» — две сущности слова: вечная и произведенная. «Семь его рук» — семь падежей. «Трижды связанный» — (речь), закрепленная за тремя (важнейшими) местами (артикуляции): грудью, гортанью, небом... «великий Бог к смертным вошел», (этот пассаж из Ригведы следует понимать так): «великий Бог»ю — (это правильное) слово»; «смертные» — «дхармой смертности» (наделенные) потомки Ману», к ним (этот великий) Бог вошел; с тем чтобы нам быть подобными великому Богу, (и) должна изучаться грамматика2.

В нашем исследовании мы представим не лингвистические, а лингвофилософские и космогонические интерпретации грамматических категорий, выраженных в образе мифического быка-Речи, тем самым пытаясь раскрыть его глубинную семантику. С этой целью мы будем обращаться к «Паратришика-виваране» — труду известного теоретика кашмирского шиваизма (трика) Абхинавагупты (X-XI вв.). В этом произведении автор раскрывает учение трики, в рамках которого и проводит лингвофилософский анализ грамматических категорий санскрита. Учение трики можно представить в образе трезубца бытия — «trisula», символизирующего Абсолют (anuttara) в своей фоичной манифестации: siva, sakti, пата, к которым прилагаются соответственно pramata (познающий), pramana (познание), prameya (познаваемое); а также как волю (iccha), знание (jnana), активность (kriya) и ряд других, символизирующих троичность, понятий3. Эта

251

троичная структура Абсолюта с тремя аспектами (siva, sakti, nara) пронизывает все мироздание, она есть великая истина (maha-vidya, или siva-vidya). Сама троичность не меняет монистическую доктрину кашмирского шиваизма и лишь в трех модусах представляет единую Реальность (anuttara).

Упомянутую доктрину Абхинавагупта пытается передать на языке грамматики, рассматривая прежде всего категории лица и числа. Для него имя-nama и глагол-akhyata, принимая падежно-числовые окончания и подвергаясь разнообразным флексиям, служат хорошой почвой для лингвофилософского теоретизирования.

Онтологическую триаду siva- sakti- nara автор начинает исследовать с уровня nara — проявленной, объективной реальности, и заключает, что все неодушевленные предметы, находящиеся на этом уровне, относятся только к третьему лицу — в соответствии с западной классификацией категории лица4. Все эти явления и предметы объективной реальности можно обозначить указательным местоимением «это» или «то».

Но когда субъект (1-е л., ед. ч.) с я-ощущением выделяет из множества феноменов конкретный объект и обращается к нему, используя местоимение «ты», то последний, охваченный я-ощущением, выделяется из этой множественности и принимает форму второго лица двойственного числа. Обозначенные три уровня и соответствующие им граматические категории лица и числа коррелируют с тремя состояниями бытия, или тремя видами энергии. Первому лицу и единственному числу соответствует Siva, или parasakti, второму лицу и двойственному числу — Sakti, или parapara sakti, а третьему лицу и множественному числу — Nara, или арата sakti.

Но естественно, что для кашмирского шиваизма, проповедующего радикальную недвойственность, такое деление на числа и лица не является абсолютным. Теоретики кашмирского шиваизма разработали крайне монистическую систему, на их взгляд, превосходящую даже недуалистические построения адвайта-веданты. В учении кашмирского шиваизма фундаментальную роль играет именно доктрина об Абсолюте. Все феномены проявленного мира (множественное число и

252

третье лицо), также как и проявление уровня Шакти (двойственного числа и второго лица), суть не что иное, как сам Абсолют (единственное число и первое лицо). Эту концепцию на языке грамматики пытается демонстрировать Абхинавагупта.

Рассматривая категории лица и числа, он доказывает сущностное превосходство первого лица и единственного числа, т. е высшего Пуруши, над всеми остальными лицами. В этом отношении, говоря о первом лице «я» (aham), имеется в виду не ограниченный субъект, отождествляемый с телом, а высшее «Я», тождественное Шиве и обладающее природой светоносного Сознания (bodha). А идея «ты», т. е второго лица, указывая на некую отделенность, все же тождественна идее «Я». По мнению автора, это доказывается нейтральной характеристикой местоимений первого и второго лиц, к которым равным образом применим как мужской род (т. е принцип Шивы), так и женский (принцип Шакти). Здесь Абхинавагупта показывает, что даже неодушевленные существительные, стоящие в третьем лице, могут отбросить свою неодушевленность и занимать позиции первого и второго лица (sakti-saivarupabhajo bhavanti). Это можно увидеть на примере выражения: «Слушайте, о горы!», где горы, имеющие форму третьего лица, множественного числа и звательного падежа, плавно принимают форму второго лица, а в словосочетании «из всех гор я — Меру» третье лицо переходит в первое.

Процесс этот взаимообратимый, и автор приводит примеры, где первые лица переходят во вторые, а вторые — в третьи. Например: «Я, Чайтра, есть говорящий», где первое лицо может рассматриваться как третье. Или пример, где второе лицо, которое соответствует Шакти, может изменить это соответствие и принять форму третьего лица: «Вы, чей страх исчез, являете собой силу духа»; здесь автор считает, что «вы» имеет характеристику третьего лица, а не является формой обращения. Еще одним примером, ясно демонстрирующим взаимопе-реходимость лиц, является вежливое обращение ко второму лицу словом «bhavan»5, которое может присоединить к себе слова с положительным значением «padah, guravah»6, означающие «многоуважае-

253

мый», «почитаемый». Эти последние употребляются только относительно другой личности, в форме третьего лица и соответствуют уровню nara7.

Вышеприведенные примеры демонстрируют сущностное учение трики о троичном проявлении Абсолюта. Здесь наглядно просматривается диалектика, знакомая индийской интеллектуальной культуре еще с древнейших времен, часто встречаемая в упанишадах, а именно учение о «единстве в многообразии и многообразии в единстве», к которому добавляется промежуточный уровень, т. е уровень второго лица и двойственного числа. Также мы видим классическую идеоло-гему древнеиндийской космогонии «сришти-пралая», т. е постоянное разворачивание (переход от первого лица и единственного числа во второе и третье лица и в двойственное и множественное числа) и сворачивание вселенной (т. е обратный переход, процесс унификации вселенной).

Обобщая вышесказанное, Абхинавагупта пишет, что каждая составляющая триады, не лишаясь своей собственой природы, проходит через три состояния, т. е единственного (siva-bhava), двойственного (sakti-bhava) и множественного (nara-bhava ) чисел. То есть одна и та же вещь в единственном числе наделена природой Шивы, поскольку не содержит в себе противостоящего другого. Когда появляется противостоящее другое, тогда проявляется природа Шакти. В случае же множественного числа, означающего многообразие, проявляется природа пара. Для более наглядной демонстрации этого учения приводится следующий пример: «ghatah» — это один кувшин, обозначает единство, следовательно это siva-bhava; «ghatau» — это два кувшина, что представляет sakti-bhava; «ghatah» — много кувшинов, что представляет аспект nara-bhava.

Автор употребляет также основосложение и образование сложных слов вида dvandva для демонстрации перехода множественности в единство. Например, в соединительном сочетании dvandva samasa, если его составляющие члены употреблялись по отдельности, вне сложного слова, то они стояли бы в одном и том же падеже и связывались бы с союзом «и» (са), и в этом виде они представляли бы отдель-

254

ный ряд вещей и символизировали множественность (например: ghatasca patasca pasanasca — «и кувшин, и ткань, и камень»). Однако, если мы их объединим в сложносоставное слово вида dvandva — ghatapatapasanah», то получим единство, образованное из множества, или «многообразие в единстве», подразумевая под этим единством Шиву8.

Ту же доктрину Абхинавагупта выражает с помощью склонения частицы yat, привлекая систему падежей санскрита. С этой целью он приводит и комментирует отрывок из Махабхараты (XII. 54). Приводим вышеупомянутый отрывок в нашем переводе:

yasmin sarvam yatah sarvam yah sarvam sarvatasca yah | yasca sarvamayo nityam tasmai sarvatmane namah ||

В ком все, от кого все, кто есть все, и кто вездесущ, и кто вечно все созидает, тому мировому Духу — слава.

Здесь местным падежом выражается состояние всеединства «yasmin sarvam» — в ком все, отложительным — процесс манифестации «yatah sarvam» (от кого все). Он добавляет, что частица yat (который), выражая смысл всех падежей, может описывать различные состояния Абсолюта9. Эту тему, связанную с падежами, Абхинавагупта, излагая очень коротко, далее в своей работе не развивает. Причиной тому можно считать тайность обсуждаемых проблем. Ибо в другом месте Абхинавагупта пишет, что грамматическое философствование может быть близко только сердцу немногих избранных, получивших наставления от гуру с ясным пониманием и высочайшим благословением10.

Патанджали, пытаясь придать священный статус семи опорам Речи-быка, связывал в «Паспаше» падежную систему грамматики санскрита с ведическим мифом о семи реках, вливающихся в полость бога Варуны («Ригведа» VIII. 69. 12).

«(В связи со словами) «дивным божеством являешься...» (напомню стих):

255

«Дивным божеством являешься (ты), Варуна, (у) которого, (у) тебя семь рек / Вливаются в полость, словно великолепный поток в трубу».

«Дивным божеством являешься, Варуна» (означает): «божеством истины являешься». «(У) которого, (у) тебя семь рек» — (это значит): «семь (членов) падежной парадигмы». «Вливаются в полость»; (здесь) «в полость» (означает) «в небо...»11.

Для демонстрации той же доктрины Абхинавагупта задействовал также глагол настоящего времени изъявительного наклонения действительного залога. Так, форма tisthati (3-л, ед. ч.), образованная от глагольного корня stha (он один стоит, сидит, находится) соотносится с Шивой; tisthatah (дв. ч.) (двое стоят, сидят или находятся) соотносится с Шакти и, наконец, tisthanti (мн. ч.) (многие стоят, сидят или находятся) символизирует нару. Когда третье лицо (nara), второе лицо (sakti) и первое лицо (siva) употребляются вместе и одновременно, то имеет место растворение низшего элемента в более высоком. Это видно из следующих примеров: «sa ca tvam ca tisthathah» — «и он и ты находитесь», где глагол stha, согласуясь со вторым местоимением в предложении, стоит во втором лице двойственного числа, что указывает на растворение третьего лица sa (nara) во втором — tvam (sakti). А в примере sa ca tvam ca aham ca tisthamah» («и он, и ты, и я находимся») глагол tisthamah стоит во можественном числе, но уже в первом лице, и при этом он используется также для третьего и второго лица, что демонстрирует растворение третьего и второго лица в первом. То есть глагол, стоящий в первом лице, и, одновременно находясь во множественном числе, вбирает в себя уровни Шакти и нара (объективной реальности), описывая при этом все ту же доктрину -«многообразие в единстве и единство в многообразии»12.

Вышеприведенные отрывки из «Паратришика-вивараны» демон-стрируют Абхинавагупту как великого лингвофилософа, а также бо-гатство и изящество грамматики санскрита, которая, неся глубокое философское содержание, сообщают дополнительную смысловую нагрузку образу ведического быка.

Предлагаемые автором интерпретации имени, глагола, падежной системы, являющейся опорой или инструментарием для Речи-быка, могут совершенно в новом свете представить этот миросозидающий ведический образ.

256

Еще одна важная характеристика «быка-Речи» — это ее размеренность на четыре части и имманентность проявленному миру и человеческому роду. «"... Великий Бог (Речь) к смертным вошел",., к ним (этот великий) Бог вошел; с тем чтобы нам быть подобными великому Богу, (и) должна изучаться грамматика»13. На человеческом уровне она присутствует в очищенной от примесей и структурированной грамматическими правилами речи. Поддержание этой речи и изучение грамматики почти во всех бхашьях «Паспаши» Патанджали сводится к сотериологической прагматике.

«На четыре четверти размерена речь. Их знают брахманы, которые мудры. Три тайно сложенные (четверти) они не пускают в ход. На четвертой (четверти) речи говорят люди»14. Патанджали «четыре четверти» связывал с четырьмя частями речи: имя, глагол, преверб и частица15. Еще раньше такую же лингвистическую интерпретацию в своем трактате «Нирукта» (I. 1) предлагал этимолог Яска (VI-V вв. до н. э.). Средневековый схоласт Саяна (XIV в.) соотнес «три тайно сложенных речи...» с тремя ведами. А уже в индуистской тантре, где, как пишет в своей работе «Тантра» Г. Фёрштайн, развивалось ведическое учение о божественной речи (Vak)16, «четыре четверти...» могли бы стать основой для концепции четырехуровневого существования звука. Para-vak, или трансцендентная Речь, Pasyantl-vak, или видимая интуитивному зрению тонкая форма Речи, Madhyama-vak, или переходная форма речи в виде голоса мысли, Vaikhari-vak, или передающийся посредством колебаний воздуха, слышимый на физическом уровне звук, т. е «четвертая четверть речи», на которой говорят люди.

Как видно, грамматические категории, атрибутируемые ведическому быку, хорошо соотносятся с метафизическими реалиями. Если к вышеупомянутым попыткам грамматистов раскрыть семантику мифического быка добавить лингвофилософские разработки Абхинавагуп-гы, то в этом, характерном для индийской духовной культуре образе, можно увидеть глубокий космогонический и онтологический символ. Хотя Абхинавагупта и не упоминает этот мифический образ в «Пара-тришика-виваране», грамматическое философствование кашмирского мыслителя помогает раскрытию его лингвофилософской символики.

1 Стих приводится в переводе Т. Я. Елизаренковой, однако с поправкой Б. А За-хирьина, который вместо последнего слова в строфе (amartyan, т. е. «в бесмертных») предлагает martyan, «в смертных». См.: комментарий Елизаренковой в: Ригведа. Майданы I -IV. М., Наука, 1989. С. 422.

2 Патанджали. «Паспаша», или Введение в науку о языке и лингвофилософию Древней Индии. Пер. Б. А. Захарьина. М.: МГУ, 2003. Бх. №36. С. 55, а также с. 213, прим. 69.

3 Подробнее см.: Abhinavagupta. Paratri^ika-Vivarana. The Secret of Tannic Mysti-сism. Engl. tr. by Jaideva Singh. Delhi: Monlal Banarsidass, 2002. P. 54-55, 58-59.

4 Для индийского языкового сознания это, конечно, prathama purusa, т. е первое лицо, а первому лицу западной классификации в индийской грамматике соответствуетtrtiya purusa, третье лицо. Здесь и далее, следуя англоязычному изданию текста «Paratrisika-Vivarana», из удобства мы будем представлять категорию лица соответственно западной классификации.

5 Термин «bhavan» (N. sg. m) образован от действительного причастия настояще-го времени «bhavant» (от корня bhu) и дословно переводится как «сущий, существующий», что уже предполагает соотносимость с третьим лицом, однако когда это слово, употребляется в значении «господин» при вежливом обращении, третье лицо меняется на второе, и термин уже в N. sg. m. имеет форму bhavan.

6 «padah» здесь имеет форму N. pl. т. от «pada» нога, и присодиняется к именам собственным, придавая оттенок вежливости и почитания, например: «deva-padah»-

величество господина, или «Nагауаna-padah"- почитаемый Нараяна. В том же значении употребляется и термин «guravah» который имеет форму N. V. pl. от «guruh» (см.: Monier Williams М. A Sanskrit-English Dictionary. Delhi: Motilal Banarsidass, 2005 (reprint). P. 617, 359.

7 См.: Abhinavagupta. Op. cit. P. 70, 71, 72, 73.

8 Ibid. Р. 73.

9 Ibid. Р. 79.

10 Ibid. Р. 74.

11 Патанджали. Ук. соч. Бх. № 42. С. 67-68.

12 Abhinavagupta. Op. cit. P. 73,74.

13 Патанджали. Ук. соч. Бх. №36. С. 55.

14 Ригведа. Мандалы I — IV. С. 205.

15 Патанджали. Ук. соч. Бх. № 37. С. 58.

16 См. Фёрштайн Г. Тантра. М., 2002. С. 275,276.