К. И. Павлюц

ПРОСТРАНСТВЕННО-ВРЕМЕННОЙ КОНТЕКСТ В МИФОЛОГЕМЕ (ПЕРВО)ЧЕЛОВЕКА-ПУРУШИ


Мифологическое сознание или мифопоэтическое мышление в своих развитых вариантах неизменно базируются на конструировании некой универсальной модели мироздания, в которой имплицитно или эксплицитно задаются определенные пространственно-временные константы. Немалую роль в мифологическом пространственно-временном структурировании мироздания играют человеческое тело и его части. Человеческий организм (тело) и его функции во всем многообразии жизненного (телесного и душевного) опыта образуют основу архаичной мифопоэтической классификации через противопоставление правого и левого, верха и низа, чета и нечета, огня и воды, различение первоначальных трех цветов — красного, белого и черного, соответствующих крови, молоку и выделениям, то есть продуктам человеческого тела, появляющимся обычно в условиях повышенного эмоционального напряжения. В свою очередь, сублимация физиологического опыта, как правило, объясняется избытком энергии «космического» — в широком смысле — происхождения. Тем самым представления о внешнем мире, Вселенной и особенно о пространстве в своих истоках часто оказываются мотивированными физиологическим аспектом человеческой жизни, конкретно — телом как своеобразным «малым миром» («малым пространством»). Во внешнем мире, т. е. во внешней пространственной сфере, человек может различать и соответственно описывать только то, что есть, или, точнее, имеет соответствие в самом человеческом организме (зрение — глаз — свет, слух — ухо — звук, обоняние — нос — запах, осязание — кожа — материально- предметный мир, вещь и т. п.), и притом в той степени, которая предусмотрена возможностями органов восприятия1.

Данный тезис о роли человеческого тела-организма в описании мира и его пространственных координат можно проиллюстрировать на примере одной важной мифологической идеи, выраженной в Хмандале «Ригведы». Возникающие части мирового пространства происходят из единого источника, в частности, когда они соотносятся с разными частями некоего образа, удерживающего в единстве все эти

258

части. Ключевым здесь становится миф о происхождении частей «космического» или (чаще) земного пространства из членов тела (Перво)человека (Пуруши), или, наоборот, Пуруши из разных частей «космического» пространства (РВ X. 90). Можно утверждать, что в центр мифологемы полагается акт жертвоприношения-расчленения, который, тем не менее, может совпадать «с творением мира, понимаемым как со-бирание, со-единение расчлененных элементов и как трансформацию многого в единое»2. Действительно, как мы можем наблюдать, Пуруша многообразен: со всех сторон он покрывает землю и образует Вселенную; обнимает земное и небесное; является родителем своего родителя; вездесущ. Однако основное содержание мифологемы заключается в том, что некто, совершающий жертвоприношение, расчленяет (vi-dha-) нечто, являющееся жертвой, на части, которые разбрасываются (распределяются, укрываются) по многим (различным) местам (purutra)3. Этот миф не только устанавливает общий источник Вселенной и ее пространства, но и выявляет конкретные ряды соответствий, благодаря которым элементы пространства получают свое мифопоэтическое значение. (Перво)человек-Пуруша представляет собой наиболее аутентичный пример подобной «космогонической» мифологемы.

1. Пуруша — тысячеглавый, тысячеглазый, тысяченогий. Со всех сторон покрыв землю,

Он возвышался (над ней еще) на десять пальцев.

2. В самом деле, Пуруша — это вселенная, Которая была и которая будет.

Он также властвует над бессмертием. Потому что перерастает (все) благодаря пище.

3. Таково его величие,

И еще мощнее этого (сам) Пуруша.

Четверть его — все существа.

Три четверти его — бессмертие на небе.

4. На три четверти взошел Пуруша вверх. Четверть его возникла снова здесь. Оттуда он выступил повсюду.

(Распространяясь) над тем, что ест (пищу) и что не ест.

5. От него Вирадж родилась,

259

От Вираджи — Пуруша. Родившись, он стал выступать Над землей сзади и спереди...4

11. Когда Пурушу расчленили, На сколько частей разделили его?5 Что его рот, что руки,

Что бедра, что ноги называется?

12. Его рот стал брахманом, (Его) руки сделались раджанья, (То), что бедра его, — это вайшья, Из ног родился шудра.

13. Луна из (его) духа рождена, Из глаза Солнце родилось,

Из уст — Индра и Агни, Из дыхания родился ветер.

14. Из пупа возникло воздушное пространство, Из головы развилось небо,

Из ног — земля, стороны света —из уха. Так они устроили миры6.

Из этого гимна можно вычленить очень любопытный аспект ми-фопоэтического мышления, который затрагивает проблему соотношения мира (пространства) и (Перво)человека (тела), а точнее, того, что в этой оппозиции является моделирующим, а что моделируемым: (Пер-во)человек — модель Вселенной или последняя — модель человека. Представляется вероятным, что роль источника мира могла приписываться человеку и его телу, но лишь на определенном этапе развития мировоззрения. Вероятно, именно по этой модели мифопоэтическое сознание первоначально выстраивало картину возникновения Вселенной7. Некоторые исследователи вообще полагают данный вариант мифа «начальной точкой эволюции индийской философии»8. Однако в данной версии безусловного «космогонического» мифа постараемся, по крайней мере, выделить инвариант, характерный и в иных истори-

260

ко-культурных вариациях: сотворение мира неким космическим Человеком (Anthropos), бесполым или, скорее, двуполым высшим божеством (РВ X. 90. 5), который последовательно эманирует из себя эмпирическую качественную множественность или расчленяется рядом божеств, производных от него. Расчленение этого (Перво)человека, его «дезинтеграция» в акте жертвоприношения на части природного и социального характера формально может быть связано с многочисленными параллельными мифами расчленения, хотя содержательно и детально обосновать эту связь сложно.

Оставляя в стороне вопрос о происхождении данного религиозно-мифологического образа, отметим, что версия мифа о Пуруше в X мандале «Ригведы», несомненно, позволяет проанализировать сложный архаический комплекс пространственно-временных представлений. Рассмотрим те части текста, которые связаны с пространственно-временной проблематикой. Вторая мантра этого гимна: «В самом деле, Пуруша — это вселенная, которая была и которая будет. Он также властвует над бессмертием», указывает на начальную фазу процесса выделения времени в качестве абстрактного и независимого принципа, что свидетельствует о достаточно развитой интеллектуальной рефлексии, не сводимой к наиболее архаическим представлениям9. Отметим и достаточно сложный для интерпретации образ «Вирадж» как, вероятно, принцип развертывания пространственной структуры, неотделимый от Пуруши, а также четырнадцатую мантру, которая завершает перечисление частей мироздания, выделенных из Пуруши. Помимо определения трех частей мироздания, характерных для древнеиндийских представлений, вводится и четвертый элемент, новый по сравнению с ранними мандатами «Ригведы», — «стороны света» (dis, dik), а это важная составляющая пространственного опыта, связанная с движением Солнца и необходимая практически в культовых целях. Это понятие также присутствует в текстах упанишад, где оно употребляется неоднократно, хотя и в совершенно другом семантическом поле, однако употребление данного термина в «Пуруша-сукте», единичного для РВ, позволяет нам датировать подобный вид представлений не ранее IХ-VIII вв. до н.э.10, поскольку здесь «стороны света», «направления» (asah) по своему содержанию ближе понятию «дик» упанишад добуддийского периода, подчиняясь скорее смыслопорождению религиозно-ритуальной деятельности, нежели логико-дискурсивной.

261

Итак, некоторые пространственные и временные коды, которые до определенной степени вскрываются в мифе порождения мироздания из тела Пуруши, позволяют формулировать проблему зарождения первичных схем пространственного и временного структурирования человеческого бытия. Глубинные связи «надфизиологического» уровня с физиологическим, культуры с природой и — конкретно — с телом, в частности, с его перцептивно-моторной деятельностью, показывают нам многослойность этих связей, неоднократную смену мест детерминирующего и детерминируемого. «Культурные» образы пространства («надфизиологический» уровень), по всей видимости, мотивируются телом в базовой мифологеме Пуруши (физиологический уровень), которая задает конкретно-пространственное членение мироздания. Это позволяет выделить категориальную схему пространства из первоначальной физиологической основы, соединить ее с временными параметрами бытия и в конечном счете наделить время и пространство социокультурными атрибутами.

1 Топоров В. Н. Пространство и текст // Текст: семантика и структура. М., 1983. С. 245.

2 Топоров В. Н. Санскрит и его уроки // Древняя Индия: язык, культура, текст. М., 1985. С. 8.

3 Там же.

4 При др.-инд. rajas «пространство», ср. обозначение творческого женского принципа Vi-raj, буквально "раз-простор/пространство". Отметим мифологический мотив андрогинности, совмещения двух полов в одном божестве.

5 Ср. РВ I. 32. 7, где Вритра, сраженный Индрой, «лежал, разбросанный по разным местам». Ригведа. Мандалы I-TV / Пер. Т. Я. Елизаренковой. М., 1989. С. 41.

6 Ригведа. Мандалы ГХ-Х / Пер. Т. Я. Елизаренковой. М., 1999. С. 235-236.

7 Человека, производящего из себя мир, можно уподобить образу паука, испускающего паутину, из которой и формируется основа мира — «праматерия».

8 Schayer S. Contributions to the problem of time in Indian philosophy. Krakow, 1938.

9 Schayer S. Op. cit. P. 6.

10 Упанишады / Пер. А. Я. Сыркина. М., 2000. С. 23.