А. В. Парибок

О НЕКОТОРЫХ ФУНКЦИОНАЛЬНЫХ ОСОБЕННОСТЯХ ИНДИЙСКОГО КОРЕННОГО ТЕКСТА


Коренной текст (санскр. mula) — это текст, на котором основывается та или иная индийская интеллектуальная или духовная традиция. Таких текстов не очень много; они довольно давно перестали составляться в Индии. Последний мула-текст создан примерно тысячу лет назад, это «Бхакти-сутры», приписываемые Нараде. Подобные произведения отличаются некоторыми особенностями.

Первое, что становится известно историку философии, который знакомится с данными текстами, следующее: мысли, т. е. содержание каких-то учений (например, вайшешики или ньяи), могут быть изложены предшествующими поколениями специалистов в соответствующих монографиях, и мы это можем присваивать (соглашаясь или не соглашаясь), преодолевая обычные трудности, подобные тем, которые нам встречаются при освоении стоицизма, спинозизма или любой другой философской системы. Конечно, это трудно, потому что это философия. Но если мы берем подлинный текст, то мы испытываем несо-

262

размерно большую трудность, которую нельзя отнести на счет его философского содержания; его нужно истолковывать как-то иначе. О многих текстах, например, о «Брахма-сутрах» или о «Шива-сутрах» в традиции пратьябхиджня, говорят, что их вообще невозможно понять, даже владея санскритом как родным языком, если перед тобой только текст и больше ничего.

Такого рода текстов в Европе не существует. В Европе очень хорошо развита рефлексия, размышление, т. е. логика, а в Индии развита рефлексия предшествующего этапа в освоении содержания текстов, а именно семантика, ибо прежде чем мы доказываем или опровергаем нечто, мы должны понять, о чем, собственно, говорится. Если мы не поняли — логика не знает, с чем работать. Я думаю, что самые существенные особенности этих традиционных текстов можно выделить с помощью двух контекстов.

Первый контекст. Вспомним классическую работу Л. С. Выготского «Мышление и речь», которую он завершает соображениями о том, что устная речь, которую первой осваивает ребенок, в дальнейшем развивается не только сама по себе. Конечно, устная речь становится все более полноценной и могучей с возрастом, но при этом от нес отпочковываются в разных направлениях две другие формы речи, а именно: речь письменная и речь внутренняя. К особенностям внутренней речи Выготский относит (я несколько изменяю его терминологию) сплошную предикацию. Когда я пользуюсь внутренней речью, думая с помощью, например, русского языка, о том, что мне известно, то понятно, что я не задаю тему того, о чем я думаю — я и так знаю, о чем я думаю, и у меня идут сплошные предикаты. Напротив, когда я начинаю выражаться, даже устно, даже в обиходе, не говоря уж о докладе, то я обязательно должен приложить специальные усилия к тому, чтобы порождать одну тему, другую тему, обозначать ее с помощью местоимений, отсылок и т. п. Это то, без чего обходится, за ненадобностью, внутренняя речь.

Второй контекст — это теория Бхартрихари о трех формах речи, и именно о «внешней» (vaikhari), «средней» (madhyama) и «усматривающей» (pasyanti).

На стыке этих двух соображений, мне кажется, нужно искать тонику, где мы сможем адекватно квалифицировать особенности коренных текстов в индийской традиции. Я думаю, что мула-текст функционально мы можем определить так: это такой текст, где нельзя обойтись без использования в устной форме (потому что сперва текст заучивается) способов организации, специфичных не для устной речи

263

(монологической или диалогической), а для внутренней речи субъекта с самим собой. Поэтому присвоение этого смысла не есть заучивание наизусть, например, стихотворения, которое принадлежит устной речи; присвоить же мула-текст обязательно нужно, потому что без этого он не работает. Это является самым главным затруднением для европейца по следующей причине. В создании культурной машины логоса содержится умение соединять речепользование с мыслями в коммуникации: я имею одно содержание в уме, потом его сменяет другое содержание, и я сперва об одном содержании произнес одно слово или группу слов, а затем о другом содержании произнес слово или группу слов, как в суждении: «Человек (я думаю о человеке) делает доклад (и я думаю о том, что он делает доклад)» — сперва я подумал об одном и сказал одно, потом я подумал о другом и сказал другое. Это трудное умение, которому европейцы учились, говоря исторически, с античного обсуждения в процессе судоговорения или на площади, которому мы, современные европейцы, учимся, начиная с первого класса школы. Одним из последствий этого научения является то, что мы, будучи культурными людьми, а не просто обычными людьми, которых имел в виду Выготский, обращаемся с речью, имея в виду культурно-значимые задачи, и оставаясь наедине с самими собой, говорим примерно так же, как если бы перед нами был собеседник, хотя и говорим чуть более сокращенным образом. Но если мы огласили такое положение дел, то уже сразу ясно: нет необходимости поступать обязательно так. И существует другая культура, в частности, индийская, в которой это будет не так, и в которой пользование человеком языковыми знаками наедине с самим собой и пребывание для него языковых знаков, и конструкции из них, будут иначе устроены, чем диалогическое пользование. И для того чтобы положить пространство смыслов или какую-нибудь структуру смыслов для индивидуального пользования, предназначен мула-текст.

Я начну с одного примера той специфики, которая характерна только для коренного текста, в отличие от иных типов текстов, т.е. такое пользование языком, которого не бывает в некоренных текстах. В европейской традиции, когда мы имеем не обыденное (например, «Корова пасется»), а претендующее на мыслительную значимость предложение, то за этой формой обязательно скрывается одна из двух, строго альтернативная структура. Первая — это суждение, а вторая — это определение. Определение не есть суждение, в строгом смысле, это не высказывающая речь, в которой уже предположено нечто как сущее в качестве субъекта, и мы переходим к предикату, высказывая,

264

как это обстоит. Определение — некоторое полагание. Не бывает в диалогической речи и в европейской логической речи таких конструкций (не бывало до последнего времени; наверное, в XX в. всякое уже можно было встретить в разных культуротворческих экспериментах). Не бывало таких прецедентов, когда подобного рода повествовательное предложение будет одновременно и определением, и суждением. А в коренных текстах мы такие утверждения встречаем.

Вот пример — фраза из «Вайшешика-сутр», представляющая собой одно сложное слово на санскрите: ruparasagandhasparsavati (1) prthivi (2) — «земля» (это один член; не знаю, что здесь подлежащее, что сказуемое, намеренно не знаю) — «обладательница образа, вкуса, запаха [и] касания», или «обладающая образом, вкусом, запахом [и] касанием» (1). Если мы будем считать, что здесь дается определение понятия «земли» — это по-европейски; но на самом деле здесь только часть того, что делается. На самом деле здесь вводится и определение термина «земля», и возможность того, что если я встречусь в дальнейшей своей практике с чем-то, чему присущи зрительный образ, вкус, запах и касание, то обнаружу, что это есть земля. Это и определение, и суждение вместе. Это введение некоторого содержания. Я думаю, что здесь еще необходимо проделать некоторую работу, с тем чтобы квалифицировать такого рода семантическую конструкцию, которая является вводом содержания без различения на определение, в смысле дефиниции, и суждения.

Или возьмем пример из «Йога-сутр», когда там обсуждаются вpummu (vritti), т. е. способы работы психики. Мы встречаем такую фразу про викальпу (vikalpa), или использование языка: sabdajnananupati (1) vastusunyo (2) vikalpah (3). Т. е. «конструирование (vikalpah (3)) (есть или не «есть» — не знаю, что из двух) — [нечто] предметно / вещно пустое (vastusunyo (2)) [и] опирающееся на знание членораздельной последовательности звуков (sabdajnananupati (1))». Мы можем по-европейски понимать это высказывание в следующем духе: автор текста рассчитывает на то, что выражение, опирающееся на последовательность членораздельных звуков и лишенное вещности — это известное, понятное выражение; с помощью этих понятных выражений вводится нечто новое и непонятное, которое обозначено словом «викальпа» — тогда это некоторое определение. Но это не только определение, но одновременно и суждение: если нечто встречается у меня в уме, и я усвоил «Йога-сутры», и я задумываюсь: «А что же это у меня такое: знание, или ошибка, или

265

викальпа?» — то у меня есть критерий: сутра дает мне критерий для того, чтобы отнести это именно к викальпе. Опять же получается, что это как определение, так и суждение. Похоже на то, что такой прием демонстрирует использование речи или в смысле усматривающей речи (pasyanti), или в смысле средней речи (madhyama), потому что усматривается нечто, новый предмет, а потом об этом усмотренном предмете (если он только усмотрен, то это дефиниция) могут быть созданы разные суждения; и то, и другое делается в одном акте. Стало быть, мы имеем дело с выражением, которое порождает свой объект, в этом смысле, хотя это интеллектуальное предприятие (написание и присвоение мула-текста), оно проявляет себя в уровне владения речью примерно так же, как и мантры. Мантра порождает особую, свою действительность; без этой мантры этой действительности не бывает. Если кто-то говорит: «Ом мани падме хум», то он порождает действительность сострадания ко всем существам. Без такого говорения нельзя, по крайней мере, в буддийской традиции, этого сострадания добиться.

Если ты находишься в традиции вайшешики, то понять, что такое земля, и как земля проявляется (не определить землю, а войти в действительность того, что такое земля), невозможно без присвоения, в двойном смысле, выражения: ruparasagandhasparsavati prthivi.

Итак, это внутренняя речь; или это усматривающая, или средняя речь. В пользу усматривающей я пока могу предложить поверхностное соображение: все эти традиции, у которых имеются мула-тексты, называются даршаны (а даршана — это как раз то, что нечто усматривает). Поэтому спорить с положениями даршан совершенно невозможно, и никогда в истории индийской философии этого не делалось - спорили с некоторыми конкретными выводами, а говорить, что санкхья сама по себе неверна, или что абхидхарма сама по себе неверна — это абсурдное предприятие, потому что даршана есть некоторое усмотрение. Мы можем только показать, не соглашаясь с ними, что, вот, в своем видении ты грубо смотришь, а я вижу кое-чего получше, и тогда изменяй видение, т. е. отказывайся от этого видения как целого и переходи к более микроскопическому видению.

Вероятно, из этого следует, что нам ничего не остается, кроме как усваивать эти тексты традиционным способом. Мы здесь отдаем себе отчет вот в каком обстоятельстве: сколь угодно маститый знаток индийской философии, встретившись с доподлинным пандитом, встает на «задние лапки». И это неустранимо, но не по индивидуальным обстоятельствам: этот знаток, скорее всего, умнее пандита, потому что он знает санскрит, и, помимо этого, еще, например, русский и англий-

266

ский язык, а пандит знает только санскрит. Здесь дело не в индивидуальных способностях: первый приложил больше усилий, но значит, нужно заниматься присвоением содержаний с помощью средства, которое предложила данная культура. Скажем, если бы индиец стал осваивать европейское философское наследие своими способами, то у него наверняка тоже ничего бы не вышло, он тоже впадал бы поминутно в грубейшие ошибки.

Второй вывод такой, что развитие идей, которые были заморожены после известного труда Выготского, и установление каких-то понятийных стыков и перекличек между его теорией и теорией Бхартри-хари, нам чрезвычайно много может дать.

Когда я говорил о переходе к основанию, к неразличению между суждением и определением, то мог бы процитировать «Шива-сутры», в которых, например, говорится: «Знание — несвобода» (jnanam bandhah); это порождение некоторого предмета. Такого рода единства определения и суждения, в котором есть и подлежащее, и сказуемое, причем они в разных интерпретациях могут меняться местами, и все интерпретации нужно учитывать, является, наверное, частным случаем, а именно парой более общей структуры, которую мы тоже встречаем в коренных текстах. К коренным текстам в данном случае я буду причислять не только мула-тексты философских систем, но и матрики (наборы абхидхармы); среди них есть и такие наборы, как тройки, четверки, пятерки и более сложные наборы. Это тоже небывалая для нас вещь, потому что «наборы» характерны только для таких текстов; всякая же дальнейшая проработка матрик идет в текстах типа бхашья (bhasya), т. е. в диалогическом разговорном интеллектуальном дискурсивном тексте. Мула-текст — это текст языковой, отчетливый, но не совсем дискурсивный. Дискурсивность, с одной стороны, это то, что идет словом за слово, это рассуждение, а во втором аспекте, языковом, оно отчетливо. Так вот, в языковом смысле мула-текст совершенно отчетлив, но рассуждения там никакого, в принципе, нет.

Если вспомнить историю сохранившихся мула-текстов, начиная, например, от «Вайшешика-сутр» (наиболее архаичных), вплоть до «Шива-сутр» (наиболее поздних — VIII-IX вв. н. э.), то можно увидеть все более усугубляющуюся тенденцию избавиться от следов дис-курсивности (т. е. рассуждений) и порождать только некоторые матрицы понятий, которые и структурируют ум. Другими словами: этот текст устраивает мой ум, которому даны разные предметы; я усматриваю эти предметы, и, рассмотрев их, могу о них рассуждать — правильно или неправильно.