А. Ю. Рахманин

К ИНТЕРПРЕТАЦИИ КАТЕГОРИИ «ИСТОРИЗМ» В КОНТЕКСТЕ РЕЛИГИОВЕДЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ: СОДЕРЖАТЕЛЬНЫЙ АСПЕКТ

Не может быть «собственно истории», которая не была бы в то же время «философией истории».

X. Уайт

 

 

Словосочетание «история религий» (Religionsgeschichte, History of Religion(s)) на протяжении развития религиоведения выступало в качестве наиболее четкого маркера, отличающего данную область знания от иных дисциплин гуманитарного спектра, и ограничивая ее предметную область и налагая на исследование последней вполне определенные требования, относящиеся как к области общей методоло-

760

гии науки, так и к сфере метатеории гуманитарного познания в целом. Более того, весьма долгое время именно «исторический характер» исследования материала, подлежащего анализу гуманитария, обнаруживал его фундаментальное отличие от наук о природе. Однако, несмотря на то, что история религий «является научной дисциплиной, а потому подлежит всем методологическим критериям научных исследований в целом, необходимо учитывать специфический предмет (курсив мой — А. Р.) этого изучения, а именно явление религии. Этот предмет изучения в значительной степени своеобразен по отношению к предмету исследования в исторических науках»1. Собственно, уточнение «специфичности» религии в системе истории и создает одну из основных проблем интерпретации этой категории в религиоведческом комплексе. В связи с этим представляется продуктивным более внимательное исследование содержания понятия «истории», и связанной с ним категории историзма (системой представлений о статусе и смысле истории).

Судя по всему, наиболее серьезными затруднениями, возникающими на пути такого исследования, являются, с одной стороны, чрезвычайная «пластичность» самого концепта истории, во многом препятствующая какой бы то ни было его формализации, и — с другой — практически полное нивелирование соответствующей проблематики в современном религиоведении, основной моделью для которого является англо-американская традиция по преимуществу. Действительно, категории «истории» и «историзма» в силу содержательной сверхизбыточности принадлежат к числу наиболее проблематичных для интерпретации элементов эпистемологии гуманитарных наук. В связи с этим не приходится сомневаться в том, что в современной практике академического исследования они наполняются зачастую взаимоисключающими смыслами. Однако не приходится сомневаться и в том, что именно «история» весьма долгое время являлась неким мировоззренческим основанием гуманитарного познания в целом. Тем не менее, ХХ-й век в целом можно назвать, вслед за А. В. Михайловым, веком «модерноцентризма»; изменение отношения к истории повлекло за собой формирование новых типов исторического знания (например, «нового историзма», «метаистории», аналитической философии истории).

Начало этого процесса, как правило, соотносят с началом эпохи структурализма в широком смысле, а именно с сакраментальным для

761

современной гуманитарной науки тезисом Соссюра о синхроническом исследовании языка. Несмотря на то, что в тексте «Курса общей лингвистики» соотношение смыслов понятий «синхрония» и «диахрония» куда более сложно, чем представляется на первый взгляд, исследование современности как этапа исторического развития долгое время определялось, если можно так выразиться, «внутренней формой» современности самой по себе, вне тех причин, которые ее образовали. Собственно, именно последнее обстоятельство представляется нам наиболее существенным аспектом, прежде всего потому, что именно он определяет двойственное отношение к истории в религиоведческом комплексе.

Исключение телеологии из решения вопроса о сущности «исторического времени» религии является общим местом в англоамериканской науке, и прежде всего оно связано с тем, что телеология истории естественным образом связывается с проблемным полем «философии истории», а, следовательно, с философией религии, статус которой в упомянутой традиции до сих пор не вполне легитимен2. Не в последнюю очередь такое положение дел вызвано представлением о поиске «истины религии» как основной задаче философии религии3. Исторический критерий истинности религии составляет основную «идею» историософской традиции немецкой классической философии истории, представленной прежде всего трудами Шеллинга и Гегеля, «теологическая» позиция которых не нуждается в доказательствах. Решение вопроса о телеологии естественным образом требует реконструкции «начала» истории; в действительности именно поиск «идеального этапа», на котором в «потенции» существовали все впоследствии проявленные культурные формы, характеризует в высшей степени длительный этап исторических исследований религии, который в целом можно обозначить как этап «эволюционизма». Несмотря на естественные различия в материальном наполнении этого вполне трансцендентального эволюционного развития, общая предпосылка таких исторических построений оставалась прежней, а именно: суть и закономерность развития возможно установить лишь тогда, когда реконструирована точка отсчета, а поскольку последняя представлялась

762

более чем абстрактно, ее реконструирование неизбежно превращалось в конструирование.

Последний тезис великолепно иллюстрируется начальным периодом этнографических исследований. Действительно, полузабытый сегодня спор между Тэйлором и Мареттом о начале генезиса религии, понимался его участниками именно как спор исторический. Отчасти это объясняется несколько иной, по сравнению с современной, ролью антропологии; однако такой ход мысли был характерен не только для антропологов. Так, схожим образом осуществляется реконструкция индоевропейской религиозности Максом Мюллером, поэтического (в том числе и религиозного) мышления Г. Штейнталем, исследование германской мифологии Я. Гриммом, постулирование на основании теории культурных кругов Гребнера «прамонотеизма» Шмидтом, реконструкция ближневосточного праритуала и т. д. Своеобразным итогом такого подхода в XIX в. стала концепция «первобытного синкретизма» А. Н. Веселовского, сформулировавшего основные принципы исторической поэтики литературы4. В целом, праэтап представляется в перечисленных программах как этап над- и вне-исторический, подлежащий исключительно «синхроническому исследованию».

Своеобразный парадокс состоит в том, что подходы, альтернативные эволюционным, выявили принципиальное противоречие такого «историзма», а именно его неизбежный редукционизм (не случайно Маннгардт, справедливо считающийся основоположником немецкой этнографии, прошедший этап ученичества у Мюллера, обвиняет его в «фундаментальном отсутствии исторического чутья»), тогда как в соответствии с научной идеологией, начиная с конца XIX в. история в общем и целом понималась как дисциплина по существу антиредукционная. Действительно, классическое противопоставление «номоте-тического» и «идеографического» методов, по крайней мере у Риккер-та, можно интерпретировать не как отказ от генерализации в науках о духе, базисом которых является история, а как условие «разрешимости» теории в фактическом материале, или, если в данном случае уместно употреблять лексику современной философии науки, условие фальсифицируемости теории. «Новая историческая школа» в лице Боаса в этом отношении может рассматриваться как первое в подлинном смысле антропологическое направление. Однако сам Боас не от-

763

называл поискам закономерностей истории в легитимности, утверждая лишь их преждевременность. Тем не менее, представляется продуктивным рассматривать эволюционизм, — продолжающий существовать и сегодня, коль скоро прямой реакцией на данную идеологию является формирование постколониальных наук (антропологии, истории литературы, истории религии) — и антиэволюционизм в рамках религиоведения как типы научного мировоззрения, которые обусловливаются различиями в редко эксплицируемом осмыслении сущности истории и различиями политических идеологий.

Принципиально иным подходом к проблеме историчности следует признать новый историзм, едва ли не главной задачей которого стала экспликация идеологических прессуппозиций историка. При этом, сам новый историзм сформировался на базе ясных идеологических предпосылок5, более того, коль скоро XX в. справедливо считается эпохой философии языка, история (и как событийный ряд, манифестирующий некоторые ценности, и как описание сопряженности этих ценностей с событиями) становится прежде всего невероятно масштабной лабораторией по исследованию языка власти и доминирующей идеологии. Понимание того факта, что «структура дискурса не является частью предмета дискурса», как будто не только поставило под вопрос «истинность» исторического повествования, но также — и это в контексте нашего сообщения наиболее важно — заставило обратиться к его субъекту. В нашем случае данный вопрос быть сформулирован радикальным образом: «Кем описывается история религий, и какие цели при этом преследуются?». К сожалению, следует признать, что в академическом религиоведении этот вопрос не только не решен, но и не был поставлен, в связи с чем исследование философии истории религии в соответствии с методологическими принципами, изложенными, например, в «Метаистории» X. Уайта, не представляется возможным.

Совершенно очевидно, что история религии не является только историографией. Быть может, наиболее ясно это сформулировал Дже-вонс, чей лекционный курс долгое время был классическим учебником по «теории» истории религии. Согласно автору, познавательной перспективой истории религии является синтез «исторического» порядка (historic order) и порядка «ценностей» (order of values)6. Однако

764

не следует ли признать, что ценностность исторического порядка не просто извлекается из достаточно инертной фактичности, но во многом навязывается ей тем самым имлицитным пониманием истории, о котором говорилось выше? Осмелимся выделить — предельно абстрактно, т. е. по прагматике самореференции — два возможных типа истории религии, а именно имманентную и трансцендентную историю религий7; предметом первой является институциализированное существование религии, предметом второй — «идея», «прафеномен», «сущность» религии. И если характер исследований, относящихся к первому типу, во многом самоочевиден, то концепции, в рамках которых концептуализируется историческое изменение «сущности» религии, куда более проблематичны по своим методологическим основаниям. В этот тип, вероятно, можно отнести большую часть теорий, названных Вахом «теориями корня», наиболее примечательной из которых является концепция Элиаде. Программа герменевтизации истории религии8 (Петтацони, Элиаде) часто характеризуется как аистори-ческая, вероятно, именно потому, что она представляет собой в большей степени философско-историческую, нежели историческую программу.

Действительно, проявление сущности религии здесь двуэтапно: исторической манифестации религии предшествует внеисторическое

765

бытие религиозности (архаика). В свете ранее сказанного представляется показательным совпадение этих представлений с системой времен Шеллинга, выделявшего абсолютно-доисторическое, относительно-доисторическое и историческое время9. Каким бы странным ни показалось это сравнение, в пользу его корректности говорит аналогия между «Церковью Иоанна» и проектом «нового гуманизма», историософского по преимуществу (ср. с формулой Ф. Шлегеля «историк — это пророк, обращенный в прошлое»).

Если все вышесказанное верно, то справедливо предположение, согласно которому решение проблемы единства проектов истории религий (как единства различных линий изменения социальных институтов, интеллектуально-познавательного пространства, технологических средств) корректнее всего атрибутировать не методологии религиоведения (метатеории религиоведения, метарелигиоведению), но области, остающейся сегодня периферийной, а именно философии религии.

 

 

 

 

1 Rusecki M. Istotai geneza religii. Lublin, 1997. S. 17-18.

2 См., например: Whaling F. Introduction: The Contrast Between the Classical and Contemporary Periods in the Study of Religion // Contemporary Approaches to the Study of Religion. Mouton, 1984. Vol. 1. P. 14 ff.

3 См., например: Smart N. The Science of Religion and the Sociology of Knowledge. Princeton, 1973. P. 95.

4 Интересно, что идея исторической поэтики, базисом которой является концепция «первобытного синкретизма», получила продолжение в «Морфологии сказки» В. Я. Проппа, значение которой для современной науки более чем очевидно.

5 Martin L. H. Rationalism and Relativity in History of Religion Research // Rationality and the Study of Religion. Aarhus, 1997. P. 148.

6 Jevons F. B. An Introduction to the Study of Comparative Religion. N. Y., 1930. P. 12-13. В целом кажется справедливым заключение, в соответствии с которым эта идея на новом этапе воспроизводит кантовское учение о культуре как системе благ.

7 Выделение этих двух типов аналогично типологии теорий языка, предложенной Ельмслевым (Пролегомены к теории языка // Зарубежная лингвистика. I. М., 1999. С. 138). Здесь также уместно сравнить типы «истории религий» с возможными типами «теоретически и методически отрефлексированной» истории литературы, выделенными Л. Гудковым и Б. Дубиным (Гудков Л.% Дубин Б. «Эпическое» литературоведение. Стерилизация субъективности и ее цена // Новое литературное обозрение. 2003. № 59. С. 73).

8 Примечательно, что примерно в это же время в литературоведении возникает во многом сходный проект «рецептивной эстетики». В 1967 г. X. Р. Яусс опубликовал статью, ставшую формальным началом развитая «рецептивной эстетики» в теории литературы, которая была озаглавлена весьма показательно «История литературы как провокация литературоведения». Ее начальная формулировка — «История литературы пользуется сегодня чаще всего дурной славой, причем вполне заслуженно» (Яусс X Р. История литературы как провокация литературоведения // Новое литературное обозрение. 1995. № 12. С. 39) — великолепным образом объясняет отказ от описания процес-суальности и сосредоточение на вопросах синхронных в гуманитарных науках. Позиция Элиаде весьма напоминает различение литературы и «литературности», — «того, что делает литературу литературой» (Якобсон), — введенное представителями русского формализма. Ср. с понятием «религиозности» у Карсавина (Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности XII—XIII вв. СПб., 1997. С. 23), Хосроева (Хосроев А. Из истории раннего христианства в Египте. М., 1997. С. 277-280) и Радина (Radin Р. Primitive Religion: Its Nature and Origin. N. Y., 1937. P. 15-27).