А. В. Романенко

«ИША-УПАНИШАДА» В КОНТЕКСТЕ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ

Для наиболее целостного понимания упанишад необходимо учи-тывать их значительную, часто даже преобладающую, ритуальную составляющую. В нашей статье «Иша-упанишада» будет рассматри-ваться в свете философской проблематики1. К тому же сами школы

275

веданты подавали упанишады преимущественно в философско-религиозном толковании.

По литературному типу основные упанишады разделяют на прозаические, стихотворные и смешанные. «Иша-упанишада» (далее — ИУ) относится ко второму (среднему) периоду формирования упанишад, является ведической2 и написана в характерной для этого периода стихотворной форме.

Название «Иша» (Isa, по-другому ее называют Isavasya) упани-шада происходит от слов, с которых начинается текст: Isavasyam, что буквально значит «охваченное (окутанное, населенное) Господом». В данном случае само название говорит о том, что упанишада должна указывать на личностного Бога. Все, о чем идет речь в тексте, должно рассматриваться именно в этом контексте. Другое название — Vajasaneya — «Иша» получила от одноименного сборника школы Ваджасанея (линия «Яджурведы»). Сама упанишада относится к корпусу текстов Белой Яджурведы. Сборник Vajasaneya Samhita содержит сорок глав; ИУ включена в него в качестве последней главы. Текст состоит из восемнадцати стихов (шлок) и является одним из самых коротких среди текстов упанишад. Отдельные стихи «Брихада-раньяка-упанишады» и ИУ, принадлежащих к одной и той же школе, совпадают. Текст Иши считается одним из самых авторитетных, входит в десять «главных» упанишад; в списке Муктики (где упомянуто 108 упанишад3) она представлена первой.

Некоторые вайшнавские (вишнуитские) традиции определяют ИУ как древнейшую ведическую упанишаду, которая выражает их позицию4.

Основной идеей ИУ является зависимость мира от Бога. Она акцентирует внимание на связи мира и личностного Бога (Paramesvara), а не на абстрактной идее Абсолюта (Parabrahman)5. Иша носит выра-

276

женный антиинтеллектуалистский характер и учит, что жизнь в мире и жизнь в Боге нераздельны.

ИУ имеет ряд параллельных мест с "Бхагавадгитой"6. Выделим несколько общих идей: 1) идея Божества и неразрывная связь мира с ним, его имманентное присутствие в мире; 2) критика одностороннего (ошибочного) знания; 3) критика отречения как отказа от деятельно-сти; 4) отречение как отказ от плодов деятельности.

При трактовке ИУ Шанкара пытался согласовать ее с концепцией абсолютного монизма, что, по всей видимости, было непростым зада-нием, ведь последователи Шанкары исключили ее из списка двенадцати канонических упанишад и заменили на «Нарисимхатапини-упанишаду»7. Позднее упанишаду комментировали Рамануджа (XI в.), а также Мадхва (XIII в.).

Проблема знания. Проблеме знания в ИУ посвящены 6, 7, 9 — 11 шлоки, в которых познание реальности какими-либо конкретными познавательными средствами и методами ставится под сомнение. Она указывает на ограниченность как положительного знания, так и его отрицания. Эти пути дополняют друг друга, но ни первым, ни вторым не следует злоупотреблять.

Шестая и седьмая шлоки ИУ называют результатами истинного познания видение истинной сущности вещей, гармоническое воспри-ятие окружающего мира и счастливое существование в нем. Такое знание - знание Атмана в качестве основы явлений, вещей и их видимости — и называется atmavidya.

Говоря о видении мира, представленном в шестой шлоке, Е. В. Фалёв следует переводу Шри Ауробиндо, в котором говорится: «Кто созерцает «Я» (atman) всюду, во всех сущих и всех сущих в «Я», тот уже не уклоняется (vijugupsate) ни от чего» (Иша 6)8. Радхакришнан и Свами Прабхупада переводят vijugupsate как «ощущает ненависть, отвращение или ненавидит». Шри Ауробиндо также допускает такое толкование9, рассматривая jugupsa как неприятие, нелюбовь, страх, ненависть и прочие отклонения чувств, возникающие вследствие раз-деления и противопоставления своей личности другим существам.

277

Прочтение atman имеет несколько уровней, причем каждый следующий лучше понимается в связи с предыдущим. Атман в его простейшем бытовом понимании означает «я», или самость. Поэтому в шлоке все сущее предстает как отображение нашего восприятия, его способностей и опыта. Человек не может выйти за их границы, равно как и за пределы собственной картины мира. Поэтому и противоречия существуют лишь в человеческой самости, а не в самом мире, где нет причин для антагонизма.

Понимание Атмана выражает степень духовного совершенства (sadhana). Человек может понимать под Атманом («Я») то «я», с которым он себя отождествляет — густое (твердое) тело (sthula-sarira) или тело тонкое (suksma-sarira). Но лишь немногие способны увидеть и ощутить в собственном «я» «Я» Бога, который скрывается в сердце всех существ и в сущности всех вещей. Только достигшие такого понимания не будут иметь ненависти и противоречий. Подобное состояние чувств и видение является следствием обретения духовного совершенства, пусть даже в кратковременном самадхи.

Первый уровень познания «я» заключается в отождествлении Атмана с эмпирическим «я» или собственной телесностью. Человека с таким уровнем осознания «я» «Майтри-упанишада» называет бху-татманом (bhutatman). Он может осуществлять плохие или хорошие поступки и блуждает под влиянием противоположностей. Название бхутатман происходит от слова бхута (bhuta), обозначающего пять тонких материй, элементов, смесь которых создает тело (т. е. бхутатман есть тело). Такой бхутатман зависит от качеств пракрита (природы, энергии проявленного). Из-за этой зависимости он попадает в состояние затмения, вследствие чего не видит Атмана, который является настоящей причиной его деятельности. Бхутатман, охваченный такими качествами, как раджас и тамас, неустойчив, встревожен, взволнован, всегда колеблется, руководствуется принципами «я», «мое», все сильнее и сильнее опутывая себя пракрити и кармой — как птица, которая бьется в сетях («Майтри» IV. 2-5).

Согласно Д. Матхуру10, ранние мыслители упанишад были увлечены концептом иллюзорности я, параллели с которым он усматривает в «систематической иллюзорности» Г. Риле и «околдованности языком» Л. Витгенштейна. «Я» как субъект не может быть дано в интроспекции, а лишь в опыте и непосредственности жизни сознания.

278

Другими словами, «я» как мыслящий субъект не может быть одновременно и собственным объектом, в одном акте мышления. Это невозможно не только психологически, но и логически. Акт мышления в качестве эпизода существования воспринимается отдельно, как объект вне непосредственности самого акта. Следует полагать, что этот акт мышления может быть объектом акта мышления высшего уровня, своеобразного «метаакта»11. Должен существовать принцип, объединяющий все акты мышления и восприятия всех уровней.

Дальше тему знания (vidya), незнания (avidya) и их соотношения развивают шлоки 9-11.

В девятой шлоке речь идет об ошибочности как пути незнания,  так и пути знания. Следование каждым из этих путей ведет к мраку знания и незнания, ко тьме (tama) — в этом с рассматриваемой шло-кой сходна шлока «Брихадараньяки» (IV. 4. 10), согласно которой тьма ведет к повторному рождению. Некоторые комментаторы (к примеру, С. Радхакришнан и Свами Прабхупада) считают, что следо-вание только лишь пути знания ведет к еще большему мраку, чем следование пути незнания. Такое толкование противоречит учению Шан-кары, поэтому он трактует авидью как выполнение обрядов, видью — как знание ритуала, но не знание Брахмана. Следовательно, утверждает Шанкара, человек, не выходящий за пределы своей будничности и обрядности (или отрицающий ее), не имеет знания о Брахмане, в корне отличном от иллюзорного мира майи, поэтому как авидья, так и видья такого человека является незнанием. Однако подобное утверждение отдаляет от понимания этих понятий и содержания шлоки. Против такого толкования выступают многие переводчики и исследователи, в частности А. Я. Сыркин и Шри Ауробиндо.

Под авидьей, как правило, понимают эгоистическую направленность на мимолетные желания, удовлетворение, дробление реальности, позиционирование, разногласия, вызванные стремлениями к удовлетворению. Человек, находясь в таком состоянии, увязает в путах мира, начинает отождествлять себя с материальными вещами, замыкается в себе, тонет в потоке необходимости, действующем в прак-рити (природе), и под действием кармы идет к мирам asuryah, «лишенным солнца (света)», «демоническим мирам».

Шри Ауробиндо, Е. В. Фалёв и А. Я. Сыркин, переводя десятую шлоку, сходятся в том, что речь идет о различении путей знания и не-знания относительно «Этого» или «Того» (местоимение для обозначе-

279

ния истинного, единого Божества, часто использовавшееся упаниша-дами). То есть здесь, по сути, развивается идея девятой шлоки.

Одиннадцатая шлока завершает мысль, начатую в девятой шлоке, говоря о том, что тот, кто знает знание и незнание одновременно, знает их как единый процесс, как единство, незнанием одолевает смерть и знанием достигает бессмертия.

Этическая проблематика: проблема действия. С первой же шлоки ИУ уделяет внимание вопросу о жизни и деятельности человека в мире. Речь идет о том, что мир «населен (окутан, наряжен)» Богом и человек должен наслаждаться через отречение (tyaga), не стремясь к «чужому добру» (kasya sviddhanam) (А. Я. Сыркин), т. е. не стремясь к тому, что ему не принадлежит, вообще не стремясь к какому-либо человеческому обладанию (Шри Ауробиндо). Нужно стремиться только к тому, что принадлежит Богу (комментарий Свами Прабхупа-ды, С. Радхакришнана), что следует из первой половины шлоки.

Из контекста шлоки также следует толкование tyaga как самоограничения, удовлетворения тем, что есть, удовлетворения миром, населенным Господом. Это значит отречение от плодов деятельности через отказ — поскольку все, что есть, принадлежит лишь Богу. Отречение в том же значении рассматривает и проповедует «Бхагавадгита».

Также очень важные этические идеи содержатся в сжатом виде во второй шлоке. Ее смысл передается неизменно всеми переводчиками и комментаторами (С. Радхакришнаном, Свами Прабхупадой, Шри Ауробиндо, А. Я. Сыркиным) — исключением является прочтение Шанкары.

Содержание этой шлоки провозглашает необходимость стремления к действию в этом мире. Даже живущие сотню лет лишь таким образом могут избежать приставания (прилипания) кармы. Такое высказывание выступает против бегства от мира в отшельничество.

С подобным прочтением, конечно, не соглашается Шанкара. В первой строке шлоки он трактует karmani (действие — от корня кг — действовать, делать, создавать) как «ведические жертвоприношения», которые позволяется совершать невеждам для освобождения от плохих поступков и их плодов, а также для достижения небес. Однако слово karman (действие) в последней строке шлоки он трактует в прямо противоположном смысле — как «плохой поступок». Итак, толкованием шлоки «жертва освобождает от следствий плохих поступков» Шанкара утверждает, что здесь содержится уступка невеждам: просветленная душа оставляет мир и деятельность и уходит в лес12.

280

Третья шлока РТУ говорит об убийцах человеческой сущности, удел которых — лишенные солнца (asuryah), света и, следовательно, веры и знания , миры. Мир асурья означает «относящийся к демонам».

Ye kc atmahano janah третьей шлоки переводится как «те, кто убили в себе Атмана» (А. Я. Сыркин, Шри Ауробиндо, Ф. Макс Мюл-лер), те, кто являются рабами своей души» (С. Радхакришнан, Шри Ауробиндо), «убийцы души, кем бы они не были» (Свами Прабхупада). Mакс Мюллер предлагает другую интерпретацию: «кто выполнял дея тельность без знания об истинном "я"». Слово atmahan переводится буквально как «самоубийца» (основы atma (я, душа) + han (убивать).

Толкование atmahan как «того, кто убил в себе Атмана» происходит от Шанкары, который считает, что толкование словосочетания как

"самоубийства"не подходит по контексту, а речь здесь идет скорее о том, «кто не беспокоится о своем [настоящем] я, или душе». Шанкара, отталкиваясь от такого толкования, понимал под atmahan тех, кто не знает avidvarhsa: они убивают своим незнанием Атмана, который и есть истинное «я»13.

Несколько другого истолкования придерживаются А. Шарма и К. К. Янг в своей статье «Значение концепта атмахано джанах в "Иша-упанишаде", 3»14. Внимание этих авторов привлекло буквальное толкование данного выражения мыслителями XIX в. как самоубийства, которые искали в писаниях свидетельств против осуществления сати (об-ряда самосожжения вдов)15. В свою очередь школы адвайта-, вишиш-та-адвайта- и двайта-веданты, соответственно в лице Шанкары, Рама-нуджи и Мадхвы предпочитали метафорическое толкование atmahan, которое основано на проблематике знания и незнания Атмана16.

А. Шарма и К. К. Янг находят отрывки текстов, которые выступают против самоубийства, датированные IV в. н.э.17.

Исследователи отталкиваются в своей статье от толкования П.Тиме18, который также предлагает рассматривать atmahano janah в буквальном понимании, но не как простое самоубийство, а как убий-

281

ство душ (или души), поскольку Атман присутствует во всех живых существах.

П. Тиме трактует atman как Бога, а слово jagat в первой шлоке — как живые существа, включая растения; корень bhuj получает у него специфическое значение пищи, превосходящее обычный смысл удовлетворения; ma grdhah означает, что никто не должен грабить или убивать живых существ; tyakta значит «то, что осталось», отсюда tyaktena bhufijithah: человек должен питаться тем, что остается (не беря себе лишнего). Он считает, что шлока адресована аскетам, которые не должны убивать живых существ. Такое толкование подтверждает запрет убийства души в третьей шлоке, что, по мнению П. Тиме, является одним из древнейших проявлений принципа ахимсы.

П. Тиме интерпретирует atmahan не как самоубийство, а скорее как человекоубийство, убийство животных, и даже как убийство растений. Отсюда следует, что человек, убивший себя, так же виновен в атмахатье (atmahatya), как если бы он убил других.

Шлоки 12-14 структурно повторяют шлоки 9-11 с заменой avidya — vidya на asambhuti (asambhava) — sambhiiti (sambhava). А. Я. Сыркин вслед за С. Радхакришнаном переводит эту оппозицию как непроявление — проявление; у Макса Мюллера она переводится как «not the true cause — the true cause», что связано, по мнению А. Я. Сыркина, с другим толкованием антитезиса: мир, не имеющий творца — мир, имеющий творца. Соответствующая интерпретация прослеживается также у Мадхвы как объяснение трудности истинного постижения причины мира.

В этих шлоках продолжается критика идей отречения и неотречения как привязанностей к непроявленному или проявленному миру. Однобокая привязанность является, по сути, непониманием единства проявленного и непроявленного миров.

Метафизика. О Боге как причине мира и имманентно присутствующем в нем говорится так: isa vasyamidam sarvam yat kffica jagatyarii jagat («Господом (окутано, наряжено) населено все это — каждый мир, который движется в движении»).

В Упанишадах понятия Isa, Капа, Isvara употребляются для обозначения Верховного Бога, источника бытия космоса, того, с кем индивидуальные души в определенной мере тождественны (хотя мера и сама тождественность по-разному обосновываются в разных школах веданты), и знание о ком несет освобождение от обусловленного пространством и временем существования. Все вышеупомянутые эпитеты

282

происходят от санскритского глагольного корня Is — «иметь власть», и в ведические времена употреблялись в качестве обозначения божеств.

Слово vasyam может иметь следующие значения: «быть окутанным», «быть наряженным», «быть населенным», что выражает зависимость всего от Бога. Слово jagat в сочетании jagatyam jagat обо-значает «то, что находится в движении, или мир», следовательно, это словосочетание может переводиться как «мир, который движется в движении». Подвижность также является одной из важнейших характеристик пракрити.

Такая полисемантичность слова jagat подчеркивает изменчивость мира, который находится во власти вселенской изменчивости (на что указывает в переводе Шри Ауробиндо). Все это движение и изменчи-востъ одухотворены Богом. Именно через одухотворенность он прояв-ляется в мире, как «я» в сущем (6, 7 шлоки).

В четвертой и пятой шлоках речь идет о трансцендентности Бога всему проявленному миру, в пятой — о его имманентности. Здесь его называют «духом» (С. Радхакришнан), «Я» (М. Мюллер), Юно» (А. Я. Сыркин) в смысле «неопределимого», «Единое» (Шри Ауробиндо).

В восьмой шлоке трансцендентное Божество характеризуется как "простирающийся всюду", «светлый», «бестелесный», «безгрешный», "лишенный жил", «неуязвимый для зла», kavi (провидец, вездесущий), «мыслитель», «распределивший вещи согласно их природе и месту на веки вечные».

Последние четыре шлоки (13-16), воспроизводящие шлоку Бри-хадараньяки (V. 15. 1-4), содержат молитву умирающего богу солн-ца, защитнику мира Пушану, просят его забрать лучи, открыв лицо Истины, убрав золотую маску, прикрывающую его.

В 16-й шлоке говорится о желании молящегося увидеть Божество и «я» в Божестве.

Н 17-й шлоке речь идет о покидании тела, которое превращается в пепел, когда дыхание сливается с воздухом. Рецитатор дважды повторяет: «Помни сделанное (smara krtarn)», ведь это будет влиять на следующее перевоплощение.

И, наконец, в 18-й шлоке звучит мольба, обращенная к Агни, богу огня и жертвоприношений, очистить от греха и провести душу добрым путем к блаженству.

Таков последний аккорд темы бессмертия, которое постепенно развивает ИУ.

283

Познание, этика и метафизика в упанишаде — все они освещают единый путь к бессмертию. Начинается ИУ с идеи зависимости непостоянного проявленного мира от Бога. Отречение здесь предлагается как отказ от изменчивости мира и поиск постоянных основ. Но отречение, которое состоит а отвлечении от деятельности и поисках не-проявленного, является видимостью, поскольку изменчивость не прекращает касаться человеческого существования, — такое отречение названо в «Ише» убийством Атмана. Под убийством Атмана может также пониматься самоубийство, убийство живых существ, поскольку все существа являются проявлением и вместилищем божественного «Я». Характеристики Атмана как Бога, Единого, в его связи с миром, помогают интуитивно постичь природу реальности, определения которой изображаются взаимоотрицательными эпитетами.

Последние четыре шлоки являются завершающим порывом к бессмертию через восхождение к миру духовного, к видению лица божественной истины.

1Используемые тексты оригинала, переводы и комментарии цит. по: Иша Упани-шада // Шри Ауробиндо. Откровения древней мудрости: Веды, Упанишады, Бхагаватги-та / Пер. с англ. СПб.: Адити, 2001. С. 179-290, Шpi Iшопанiшад. Знання, яке наближае нас до Верховного Бога-Особи Кришни / Пер. i3 санскр. i комент. Прабхупади. Пер.iз англ. 1990; Упанишады / Пер. с санскр., ред. и комент. А. Я. Сыркина. М, 2003; The Principal Upanisads / Ed. with introduction, text, translation and notes by S.Radhakrishnan. L., 1953; Isavasya Upanisad / The Principal Upanisads with Engl, translation and notes according to Shri Madhavacharya's Bhashya. Bangalor, 1999. P. 1-19; Isa Upanisad / Translation from The Sacred Books of the East. Ed. Max Muller. Vol. I; Sen К. M. Hinduism. L., 1961. P. 127-129, Isa Upanisad with the commentary of Sankaracarya/Trans, by Swami Gambhi-rananda. Calcuta, 2000.

2 Классификацию упанишад см. no: Mahony W. К. Upanisads // The Encyclopedia of Religion: In 15 Vols. N. Y., L. Vol. 15. P. 151.

3 Упанишады / Пер. с санскрита, ред. и коммент. А. Я. Сырyкина. С. 24.

4 См.: Mahony W. AT. Loc. cit. P. 152.

5 The Principal Upanishads. P. 594.

6 Haac G. C. Recurrent and Parallel Passages in the Principal Upanishads and the Bha-gavat-Gita / Journal of the American Oriental Society. 1992. Vol. 42. P. 1 — 43. 7 Шри Ауробиндо. Ук. соч. С. 171.

8 И переводе А. Я. Сыркина последняя часть полушлоки звучит так: «Тот больше не страшится».

9 Шри Ауробиндо. Ук. соч. С. 221.

10 Mathur D. С. The Concept of Self in the Upanishads: An Alternative Interpretation // Philosophy and Phenomenological Research. 1972. Vol. 32. No. 3. P. 390-396.

11 Ibid. Р. 392.

12 Шри Ауробиндо. Ук. соч. С. 180.

13 Sharma A., Young К. К. The Meaning of Atmahano Janah in Isha Upanishad 3 // Journal of the American Oriental Society. 1990. Vol. 110. No. 4. P. 598. 14 Ibid. P. 595-602.

15 Ibid. P. 596-597.

16Ibid. P. 595-596. 17Ibid. P. 591._

18 Thieme P. Isopanisad (Vajasaneya-Saihhita 40) 1-14 // Journal of the American Oriental Society, 1965. Vol.85. P. 89-99.