А. А. Романчук, Е. Б. Пантелеева

СТРЕЛОК И И МИФ О СБИВАНИИ СОЛНЦ

В синологии считается общепринятым, что древнекитайская цивилизация представляет собой результат синтеза ряда локальных традиций. Важнейшими из них признаются Чжоу (центральная субтрадиция) и Чу (южная). Также традиционным считается связывать происхождение конфуцианства с Чжоу, а даосизма — с Чу.

В данной статье предпринимается попытка анализа вопроса об определении локальных субтрадиций, к которым изначально принадлежал Стрелок И.

Древнекитайские солярные представления включают в себя три основных сюжета1. Все они впоследствии, по мнению М. Е. Кравцовой, были объединены в один общий, связанный с искусным стрелком по имени И.

Согласно этому объединенному сюжету, дети Си-хэ, десять солнц, ежедневно по очереди совершали свой строго определенный путь по небу в колеснице. За долгие годы такой строгий порядок братьям-солнцам надоел. Однажды они все вместе вылетели на небо, не желая садиться в колесницу. Теперь на небе сияло сразу десять солнц. Люди гибли, изнемогая от жары. Тогда император Яо (или Шунь) послал на землю небесного стрелка И, приказав ему усмирить солнца. Меткий стрелок сразил сразу девять солнц, оставив последнее перепуганное солнце в живых.

Вначале остановимся на доминирующей сегодня идее — о чжоу-ском происхождении Стрелка И. Она была предложена М. Е. Кравцовой: «культурный герой чжоусцев — Стрелок», уничтоживший девять солнц, восстанавливает миропорядок, является мифологизированным преданием о покорении чжоусцами Шан-Инь2.

Обращаясь к этому вопросу, заметим прежде всего, что в сюжетной линии мифа о Стрелке И, тем не менее, присутствует «хождение на запад» самого героя за эликсиром бессмертия, что по М. Е. Кравцовой является исконно чуским сюжетом — «путешествием-ю», никак не относящимся к чжоуской культуре3. Мы видим также, что сюжеты,

473

связанные с героем, содержат и ряд других элементов (гора Куньлунь, персиковое дерево), характерных именно для чуской традиции.

Немаловажно и то, что миф о сбивании лишних солнц Стрелком И. упоминается как раз «Тянь вэнь», «Шаньхайцзин» и «Хуайнань-цзы» - памятниками, отражающими «южную» субтрадицию (Чу). Кроме того, в погребальном искусстве ханьского периода используются сюжеты о Стрелке И. Причем особо популярны они на востоке, юге (Наньян) и юго-западе (Сычуань) Китая4, то есть, как раз за пределами бывшей территории Чжоу.

Обратившись к упоминаниям Стрелка И в доступных нам переводах китайских текстов, мы сгруппировали их по принципу принадлежности к определенной субтрадиции — Чу или Чжоу5.

В результате выяснилось, что сообщения о Стрелке И, в зависимости от принадлежности текста к той или иной традиции, различны. Хотя в памятниках, восходящих к «южной» субтрадиции, есть упоминания не с лучшей стороны характеризующие Стрелка И (был убит посохом из персикового дерева), в целом это именно положительное отношение. Стрелок И — персонаж яркий, заметный, с ним связывают разнообразные и важные поступки.

В «чжоуских» же источниках упоминаний о Стрелке И намного меньше, этот герой чаще характеризуется как отрицательный. Очень важно, что он малозначительный персонаж, и фактически, описывается только либо негативно, либо просто как искусный стрелок.

Анализ сведений о Стрелке И в древнекитайских текстах требует сделать важное уточнение. В частности, очень большим шагом для синологии стала идея о возникновении древней китайской цивилизации в результате синтеза ряда локальных традиций — в первую очередь, царств Чу и Чжоу, Однако можно заметить, что сегодня в синологии абсолютизируется «чистота» одной культуры от другой. При этом как-то забывается, что мы реконструируем мифологии как Чу, так и Чжоу по текстам, которые возникли уже как результат контакта и синтеза этих двух традиций.

С. А. Старостин хорошо показал, что в Древнем Китае памятники одной традиции могли быть написаны с использованием диалекта другой. По его мнению, китайские памятники, написанные на раннем классическом древнекитайском языке, разделяются на две группы. К

474

первой относится текст «Дао дэ цзин», а к другой - «Сюнь-цзы», стихи Цюй Юаня и Сун Юя6. При этом диалект «Дао дэ цзин» восходит к диалекту «Ши цзин» - памятника традиции Чжоу7. «Сюнь-цзы» же, традиционно относимый к конфуцианской традиции, написан на том же диалекте, что и поэмы Цюй Юаня; к этому диалекту восходит и язык «Хуайнань-цзы».

Таким образом, получается, что даже исконно даосские памятники тесно связаны с конфуцианской традицией, и наоборот. К аналогичному выводу пришел и С. В. Филонов. В докладе, представленном на конференции «Третьи Торчиновские чтения», он показал, что и «Дао дэ цзин», и «Чжуан-цзы» — тексты, передающие даосские идеи, но создание их связано с элитой «центральной» субтрадиции.

Иначе говоря, отношения между «южной» и «центральной» субтрадициями к моменту создания большинства текстов, содержащих упоминания о Стрелке И, были слишком сложны, чтобы ожидать простого, «черно-белого» распределения при анализе каких-либо мотивов и сюжетов. Однако уловить тенденцию отношения, характерного для определенной субтрадиции, все же возможно.

Эта тенденция, видимо, заключается в том, что для «южной» субтрадиции Стрелок И был одним из очень важных и положительных персонажей. Для «центральной» же — второстепенным и отрицательным.

Поэтому можно сказать, что версия о его чжоуском происхождении вызывает у нас серьезные сомнения.

Рассмотрим вначале ключевой аргумент концепции М. Е. Кравцовой — гипотезу об антиконфуцианской направленности поэмы Цюй Юаня «Тянь вэнь».

Идея М. Е. Кравцовой основана на антипатии Цюй Юаня к пропагандируемым чжоусцами героям Шуню и Яо8. Опираясь на эти данные, она делает вывод, что риторические вопросы, связанные со Стрелком И, являются аналогичной предыдущей антипатией «чуско-го» автора к «чжоускому» герою.

Прежде всего, мы считаем, что вывод об антиконфуцианской направленности поэмы может быть сделан только в том случае, если поэма в целом ему удовлетворяет. Нельзя, вырвав из контекста какую-либо часть поэмы, пытаться уловить идею Цюй Юаня. Поэтому мы

475

попытались проверить гипотезу об антиконфуцианской направленности исходя из поэмы в целом.

После внимательного изучения поэмы, мы пришли к выводу, что «скептицизм» автора направлен не только на царство Чжоу, но и на иньских, сяских героев, на сюжеты, связанные с царством Чу, а также на общефилософские принципы Древнего Китая.

В целом, мы разделили9 риторические вопросы на шесть групп. Особо интересными для нас являются первая и вторая группы:

1. вопросы, затрагивающие чуских героев;

2. общефилософские вопросы, критикующие, в основном, даосскую картину мира;

Отметим лишь основные моменты. Например:

Кто держит солнце и луну, Кто звездам утвердил часы, Дал выход солнцу из Тангу, Заход — за скалами Мынсы?

Этот же сюжет содержится в памятнике, восходящем к чуской субтрадиции, «Хуайнань-цзы»: «Солнце восходит из Тангу, омывается в Озере Солнц, задевает Солнечную Шелковицу»10.

Всех гор превыше Куэньлунь! Где ж там садам Сяньпу дышать?

Куньлунь - гора, являющаяся географическим обозначением сакрального центра чусцев. Именно там росли висячие сады Сюаньпу11. Впрочем, М. Е. Кравцова полагает, что Цюй Юань здесь сомневается в чжоуском синкрете — к горе Куньлунь чжоусцами были добавлены сады Сюаньпу, и именно это и вызвало несогласие Цюй Юаня12. Тем не менее контекст упоминания садов Сюаньпу в другой поэме Цюй Юаня, «Лисао» (строфа 95)13, не оставляет сомнений — Сюаньпу есть именно чуская мифологема.

Кстати, этот пример показывает еще и то, что не только нельзя судить о «Тянь вэнь» по отдельным фрагментам, но нельзя понять ее, не привлекая и «Лисао». Так, в «Лисао» встречаются вполне благоже-

476

дательные отзывы о тех героях, которых М. Е. Кравцова полагает конфуцианскими. Например, среди значимых, сакральных мест, которые решает посетить Цюй Юань (приказав (!) Си-хэ подхлестнуть скакунов), упоминается и гора Цанъу— место погребения Шуня14.

И какова величина Змеи, глотающей слона?..

Очень интересным является сюжет о змее, которая глотает слона. На самом деле в «Хуайнань-цзы» она встречается как Длинный Змей, который заглатывал слона, переваривал его три года, а потом выплевывал кости15. Длинный Змей был одним из тех чудовищ, которых убил Стрелок И во время своих подвигов.

К Длинному Змею можно прибавить еще ряд фантастических существ, упоминаемых в «Тянь вэнь» - рыболюди, птицы с когтями тигров и т. д. Помимо того, что они упоминаются в памятнике, восходящем к «южной» субтрадиции16, в целом, именно стремление к мифологизации мира, к представлению о реальности фантастических существ и людей полагается отличием традиции Чу и восходящего к ней даосизма от традиции Чжоу, и, соответственно, конфуцианского видения мира.

Можно процитировать и достаточное количество отрывков17, которые соответствуют представлениям даосской мифологии и космогонии. Где страна бессмертных, горы Пэнлай, Фанчжан и Инчжоу, как частицы ян и инь образовали мир, и т. д.? Кроме того, ряд вопросов, несмотря на очевидные аналогии в даосской философии, можно вообще отнести к размышлениям поэта над извечными человеческими вопросами — кто устроил мир, и почему именно так, а не иначе? Почему от солнца светло, а без него — темно? Где скрывается умерший месяц?

Поэтому, по нашему мнению, неправомерным является утверждение об антиконфуцианской направленности поэмы. Скорее, поэму Цюй Юаня правильнее называть философскими размышлениями о мире, его законах, и тех объяснениях мира, которые предлагались. И мы не случайно выше в связи с анализом поэмы берем в кавычки слова «критикует» и их синонимы. Возможно, Цюй Юань и полемизирует

477

с теми мифологемами, которые используются в «Тянь вэнь». Однако значит ли это, что он считает эти мифологемы выдумкой, и сомневается в их реальности?

Суть в том, на наш взгляд, что Цюй Юань ни с кем не спорит. Он «задумывается». Как устроен мир? Почему так, а не иначе? Почему мир несправедлив? Поэтому эту поэму можно сравнить, например, с «Вавилонской теодицеей». Это еще очевидней, если добавить к анализу и «Лисао». В «Лисао» жалобы на несправедливость мира проходят красной нитью через всю поэму. Преуспевают льстецы и карьеристы, а Цюй Юань — чужой в этом мире. Именно поэтому, на наш взгляд, поэма «Тянь вэнь» тоже не свидетельствует о «чжоуском» происхождении Стрелка И.

Предлагая чжоуское происхождение мифа о Стрелке И, М. Е. Кравцова исходит также из гипотезы о палеоазиатских, в конечном итоге, корнях мифологемы о Стрелке И и сбивании лишних солнц. По ее мнению, «эпизод астральной охоты и «вороньи» мотивы делают этот миф похожим на аналогичные сюжеты, присущие верованиям народов Северо-Восточной Азии и Северной Америки»18.

К северу от Китая данная мифологема действительно встречается у народов Приамурья и Сахалина, таких как нивхи, нанайцы, удэгейцы19. Тем не менее необходимо учесть, что сегодня данные народы не относятся к палеоазиатской группе20.

У собственно же палеоазиатов отсутствуют аналогии мифу о Стрелке И и десяти солнцах21. «Вороньи» мотивы встречаются отдельно — у собственно палеоазиатов, а миф о сбивании солнц - у народов Нижнего Амура и Сахалина.

Кроме того, схожий сюжет встречается и в верованиях монголов, ойратов и тувинцев. В мифологии данных народов существовал персонаж Эрхий-Мерген, или «Стрелок Большой Палец»22.

Достаточно недавно Ю. Е. Березкин с соавторами представили более полные данные о распространении и ареале ряда мифологиче-

478

ских сюжетов23. Это позволяет уточнить и распространение интересующей нас мифологемы. Анализ данной работы приводит нас к подтверждению сделанного выше вывода — сюжет о сбивании солнц при помощи лука и стрел действительно встречается к северу от Китая, но не у народов палеоазиатской группы.

Однако авторы и этой работы не замечают существование аналогичных мифологем о сбивании лишних солнц к югу от Китая, что представляется существенно важным.

Например, аналогию мифу о Стрелке И мы видим у народов тайской языковой семьи. В мифологии черных тай Лаоса существовали мальчик и девочка Кап и Ке, которые спаслись от потопа24. В мифе о Кап и Ке присутствуют два дерева. Когда сыновья Кап и Ке срубили их, на небе засияли сразу девять лун и восемь солнц. Наступила страшная жара, и все живое начало погибать. Тогда по повеленью По Тхена селезень склевал семь лун и восемь солнц, и мир был спасен.

Встречается подобный миф и у других тайских народов, например, у лэ.

Кроме тайских народов, миф о первоначальном существовании нескольких солнц (семи) присутствует и среди космогонических мифов кхмеров25.

Еще более близкую аналогию мы встречаем в мифологии народности мео, во Вьетнаме. У мео верховное божество Ндо Тьы26 сотворил небо, землю, десять солнц, девять лун и звезды. Солнца, луны и звезды были созданы для того, чтобы просушить землю. Они светили одновременно, и людям стало жарко на земле. Тогда они сделали лук и стрелы и сбили лишние светила.

Помимо этого, в мифологии народа ман во Вьетнаме, который также входит в группу мяо-яо, существует волшебный стрелок Лыонг Вунг. Считается, что после всемирного потопа на небе появилось 12 светил, и от их тепла земля быстро просохла. Однако и после того светила продолжали гореть, и на земле засохли все растения. Тогда появился Лыонг Вунг и сбил стрелами все светила, оставив одну луну и одно солнце27.

479

Крайне интересную информацию предоставляет нам Б. Л. Риф-тин: «...у народа чжуан в юго-восточном Китае, у народов и, мяо и других... У народа чжуан до сих пор бытует песня о Тэкан, совершившем подвиг, аналогичный подвигу стрелка И в китайских мифах. У чжуан в песне двенадцать солнц по числу месяцев, и Тэкан тоже хотел застрелить все светила, но народ стал умолять его оставить одно солнце, чтобы зрели злаки и было тепло людям. И народ мяо сохранил песню о стрельбе героя Ян Я в солнца, которые светят вместе с лунами... По другой, более поздней легенде мяо, этот подвиг совершил Чжан Го-лао (бессмертный, образ которого мяо заимствовали из даосской мифологии). Есть этот же миф и у народа буи, героя его зовут Ван Цзян, а солнц также было двенадцать»28.

Итак, миф о сбивании лишних солнц широко представлен к югу от Китая. Еще более важно то, что сравнительный анализ «северных» и «южных» мифологем приводит нас к мысли о распространении мифа о сбивании лишних солнц именно с юга на север.

Так, наиболее близким по содержанию к китайской мифологеме является сюжет о Ндо Тьы и десяти солнцах народности мео. Совпадают количество солнц и сбивание их при помощи лука и стрел. Не менее близок к древнекитайскому и миф о Лыонг Вунге.

У всех «южных» вариантов солнц — много, фактически они стремятся к десяти-двенадцати, и прямо сопоставляются в некоторых «южных» традициях с количеством месяцев в году. Напомним, что именно этот смысл М. Е. Кравцова реконструирует в иньском солярном мифе.

Герой, который их сбивает — первопредок, важнейший персонаж мифологии данного народа. Сбивание солнц трактуется, безусловно, как положительное деяние.

У монголов же, тувинцев и ойратов, хоть и существует персонаж Эрхий-Мерген, который сбивает солнца, но он трактуется как отрицательный герой, совершающий разрушительные действия, за что и терпит наказание. Кроме того, в этой мифологеме сбиваемых солнц меньше (иногда — намного), а сам Эрхий-Мерген — герой малозначительный, представленный не у всех групп ойратов и тувинцев29.

480

Незначительное место занимает в целом и миф о сбивании солнц в мифологиях монголов, тувинцев и ойратов. Это — периферийный сюжет их мифологий.

Таким образом, четко прослеживается редуцированность мифологемы о десяти солнцах и стрелке, который их сбивает, от юга, где данный сюжет наиболее полон, к северу, где количество солнц все уменьшается, исчезают луны, а образ стрелка приобретает отрицательные качества.

На этом основании можно сделать вывод, что миф о Стрелке И, сбившем девять солнц, пришел с юга и попал в мифологию Чу. Очевидно, неслучайно, что именно миф мяо максимально близок к тем вариантам, которые представлены в древнекитайских текстах.

1 Кравцова М. Е. История искусства Китая. СПб., 2003. С. 171-173.

2 Кравцова М. Е. Поэзия Древнего Китая. Опыт культурологического анализа. СПб., 1994. С. 162-163.

3 Там же. С. 139-140.

4 Кравцова М. Е. История культуры Китая. СПб., 2004. С. 427.

5 Романчук А. А., Пантелеева Е. Б. Древнекитайский миф о Стрелке И: Чу или Чжоу? // Stratum plus. Кишинев, 2005-2006.

6 Старостин С. А. Реконструкция древнекитайской фонологической системы. М, 1989. С. 445.

7 Там же. С. 450.

8 Кравцова М. Е. Поэзия Древнего Китая. С. 149.

9 Романчук А. А., Пантелеева Е. Б. Ук. соч.

10 Кравцова М. Е. Ук. соч. С. 149.

11 Рифтин Б. Л. Куньлунь // Мифы народов мира: В 2-х т. Т. 2. М., 1992. С. 28-29.

12 Кравцова М. Е. Ук. соч. С. 149.

13 Там же. С. 141.

14 Там же. С. 141.

15 Яншина Э. М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М., 1984. С. 171.

16 Шань хай цзин. М., 1977. С. 35-56.

17 Романчук А. А., Пантелеева Е. Б. Ук. соч.

18 Кравцова М. Е. Ук. соч. С. 146.

19 Иванов В. В. Солярные мифы // Мифы народов мира. Т. 2. С. 461.

20 Мелетинский Е. М. Мифология палеоазиатских народов // Мифы народов мира. Т. 2. С. 274.

21 Мелетинский Е. М. Палеоазиатский мифологический эпос. М., 1979.

22 Неклюдов С. Ю. Эрхий-Мерген // Мифы народов мира. Т. 2. С. 669.

23 Березкин Ю. Е., Коротаев А. В., Давлетшин А. И., Халтурина Д. А., Григорь-ян К. Э. Саяно-америндский комплекс мифологических мотивов. См.: http://www. nithenia.ru/ folklore/korotayevl .htm.

24 Чеснов Я. В. Кап и Ке // Мифы народов мира. М., 1991. Т. 1. С. 662.

25 Чеснов Я. В. Промы // Мифы народов мира. Т. 2. С. 340.

26 Никулин Н. Я Ндо Тьы // Мифы народов мира. Т. 2. С. 206.

27 Никулин Н. И. Лыонг Вунг // Мифы народов мира. Т. 2. С. 82.

28 Рифтин Б. Л. Изучение китайской мифологии и книга профессора Юань Кэ. См.: http://www.dragon-nest.ru/defychina_myth 12 .php.

29 Неклюдов С. Ю. Эрхий-Мерген // Мифы народов мира. Т. 2. С. 669.