Т. Г. Скороходова

Феномен Бенгальского Ренессанса XIX — первой трети XX вв. не исследовался в отечественной науке, поскольку сама проблема восточного возрождения как такового была дискуссионной. Преобладавшая установка о неизбежности прохождения всеми странами Востока тех же формаций и социокультурных эпох, которые были пройдены Западом, определила положение о том, что ренессансные процессы в Индии интегрированы в средневековый феодализм (синхронны с европейским Ренессансом — период бхакти XV-XVI вв.), а XIX в. является периодом так называемого просветительства эпохи развития капитализма. Однако сами участники социокультурных процессов XIX в. (Раммохан Рой, Дебендронатх Тагор, Бонкимчондро Чотго-паддхай и др.) осознавали его как возрождение, ренессанс, так как искали и находили аналогии своим идеям и трудам в мировой истории, в первую очередь — в истории Запада1. Слово «возрождение» они употребляли в отличном от европейского смысле. Так, бенгальцы, убежденные в том, что возрождают и сохраняют древнее наследие, делали акцент на возрождении общества в нравственном, культурном и духовном смысле, возрождении человеческого в человеке и человечного в социальных отношениях для выхода из того кризисного состояния, которое привело к британскому завоеванию страны и продолжало сохраняться в колониальную эпоху. Вслед за корифеями эпохи стали

291

употреблять термин «Бенгальский Ренессанс» индийские ученые2. Неэффективность указанной типологии при изучении Бенгальского Ренессанса определяет актуальность создания адекватной методологии его историко-философского исследования.

Если трактовать термин «возрождение» с позиций философии истории, как постоянно повторяющийся исторический феномен3, имеющий место во всех сферах культурной жизни (от политики, права, философии до литературы, искусства, религии), как одну из форм контакта цивилизаций во времени4, то открываются широкие возможности анализа Бенгальского Ренессанса как эпохи и феномена национально-культурного возрождения XIX в. В этом столетии явление национального возрождения характерно для обществ западного (Чешское, Болгарское, итальянское Рисорджименто) и незападного ареала. Несмотря на различия, в большинстве случаев прослеживается сходство предметно-содержательных моментов: 1) движение развертывается в условиях национально-культурной и/или национально-государственной несвободы; 2) движение возрождения — это «диалектика разрыва и преемственности» (С. Д. Серебряный)5 прошлого в настоящем; 3) возрождение — не только обновление, но и развитие в соответствии с насущными требованиями современной ситуации.

Я предлагаю понимать под национально-культурным/национальным возрождением особую социокультурную эпоху периода модернизации, связанную с переосмыслением традиционного культурно-исторического наследия в свете европейского рационализма и западных инноваций. Цель и смысл эпохи — адекватно войти в модернизирующийся мир без утраты национального наследия и исторической памяти.

На Востоке модернизация неизбежно подразумевала императив синтеза собственного культурно-цивилизационного наследия с дости-

292

жениями Запада в сфере экономики, политики и общественной жизни, с духовно-интеллектуальным и культурным наследием Европы. И национальное возрождение — это положительная реакция на этот императив. Национальное возрождение начинается с обоснования необходимости синтеза, создания его идеальной модели и продолжается попыткой реализовать (полностью или частично) эту модель на практике. Синтез этот не является раз навсегда данным образцом, а скорее находится в становлении, не свободном от конфликтов и противоречий. История каждого национального возрождения — это история непрерывных исканий идеального варианта синтеза восточного и западного, традиционного и рационального, персоналистского и коллективистского.

Бенгальский Ренессанс — хронологически первый региональный вариант Индийского Ренессанса, и понимание последнего в его целостности, как феномена, не дано вне осмысления региональных возрождений. Выдвигая и интегрируя главные сквозные идеи эпохи, распространяя их в общеиндийском масштабе, Бенгальский Ренессанс в силу региональной специфики представляет собой уникальное явление.

Первая теоретическая проблема историко-философского исследования Бенгальского Ренессанса связана с осмыслением его сущности как национального возрождения. Методологически плодотворным мне представляется применение ряда идей А. Дж. Тойнби и К. Ясперса.

Концепция «Вызова-и-Ответа» Тойнби позволяет нетривиально анализировать эпоху Бенгальского Возрождения, начиная с возникновения императива синтеза в индийских условиях. Внешний вызов британского правления складывается из политического, экономического, социального и культурного компонентов. Вызов создал кризисную ситуацию, суть которой — в комплексном противоречии между традиционной социокультурной системой и принесенными извне элементами модернизированной экономики, управления, культуры и образа жизни. Внешний вызов выполняет функцию превращения «внутреннего творческого импульса» в постоянный стимул роста общества, поскольку Ответ на Вызов — это определенное решение поставленных перед обществом задач, которое либо ведет к развитию, либо тормозит и останавливает его. Однако общий вызов внешнего окружения по-разному воспринимается различными социальными слоями и общинами, вовлеченными в развитие, и в процессе ответа и роста они формируют собственный опыт. В полиэтничной и поликонфессиональной Индии опыт дифференцирован и по слоям, и по религиозным общи-

293

нам, которые предлагают свои варианты Ответа. Так, в Бенгалии явлены три варианта ответа, обозначенные Тойнби: «зилотский», «ироди-анский» (по названию социально-религиозных партий в Иудее I в. н. э.) и собственно творческий, который в условиях столкновения Запада с незападными цивилизациями подразумевает синтез6.

«Зилотский» ответ народных масс (безотносительно к религиозной принадлежности) и мусульманской аристократии, лишившейся политической власти и экономических позиций — попытка самосохранения и самоизоляции от внешнего окружения; тупиковая реакция, чреватая социальными потрясениями, так как нельзя игнорировать вызов без ущерба. «Иродианский» ответ ортодоксальных индусских слоев («брахманское возрождение») — не что иное, как стремление «перехитрить врага», приспособившись к новой власти, не изменяя своей приверженности ортодоксальной традиции. Оба варианта неадекватны в ситуации Вызова из-за однобокости и традиционалистской сути, не допускающей инноваций.

В качестве адекватного, успешного и творческого варианта ответа7 можно трактовать феномен национального возрождения в Бенгалии. Этот Ответ дали представители новых европейски образованных слоев (бходролок)*, склонные к адогматическому мышлению, свободному от общинных установок. Стремление усвоить новое и одновременно не утратить и возродить положительные моменты традиции во всех сферах жизни общества — главная отличительная черта этого Ответа.

Итак, синтез национального возрождения возникает как адекватный ответ на Вызов внешнего окружения. Синтез обусловлен взаимодополнительностью и взаимонедостаточностью Востока и Запада в изоляции друг от друга, что особенно проявилось в Новое время. Дальновидные и масштабно мыслящие умы Востока и Запада начиная с XVni-XIX вв. по-разному обосновывали возможность и желательность такого синтеза как идеального философского проекта и реальной, вполне осуществимой программы.

Рост цивилизаций происходит через адекватные ответы, но для роста недостаточно только ответа на вызов внешнего окружения — необходим перенос, или этерификация (А. Дж. Тойнби) вызова во

294

внутреннее поле действия, превращение его во внутренний моральный Вызов» Его впервые выразил Раммохан Рой, отметивший нравственный упадок социума как главную причину постигшего Индию кризиса. С этого начинается рост — стремление создать свое окружение, породить своего возмутителя спокойствия и создать свое поле действия»9. Этерификация Вызова объясняет направленность действия Бенгальского Возрождения вовнутрь, возникновение идеи возрождения общества, постановку проблемы самоопределения и самоидентификации, поиск средств и попытку исправления сложившегося положения в различных сферах деятельности.

Носителем опыта взаимодействия Бенгалии с Западом как части общеиндийского (и шире — азиатского, внезападного) опыта эпохи модернизации стала бенгальская интеллигенция. Это слой, наиболее адекватно отвечающий на исторический вызов10, это новое социальное окружение, в котором возникает «творческое меньшинство». Только «творческое меньшинство» порождает новые идеи и осуществляет социальное творчество, давая социальной системе импульс новой жизни. Первоначальный импульс деятельности «творческого меньшинства» дает «возмутитель спокойствия» — Раммохан Рой, которому наследовал целый ряд выдающихся и рядовых представителей творческого меньшинства.

Итак, концепция Тойнби открывает ряд методологических возможностей исследования Бенгальского Ренессанса. 1) Категория «Вы-зова-и-Ответа» четко разграничивает ответы разных социальных слоев и выявляет группу, соответствующую критериям творческого меньшинства и представившую наиболее адекватный Ответ. 2) Индикатором творческого характера меньшинства у Тойнби является ориентация на высокие духовно-нравственные ценности, в которых отражено общее благо народа и цивилизации. Отсутствие у группы ориентира на ценности указывает на отсутствие творческого характера деятельности11. Творчество, понимаемое Тойнби как дар свыше, несовместимо с насилием, подразумевает самоотречение, самоотдачу и внимание к насущным проблемам человека и народа. Взаимосопряженные категории творчества и ценности раскрывают историческую обреченность «зилотского» и «иродианского» ответов, делающих ставку на разного

295

рода насилие и тем самым тормозящих развитие. 3) Аксиологический подход Тойнби дает возможность показать творческий характер процессов Бенгальского Ренессанса, в котором на основе собственных ценностей и творческих заимствований у Запада создается проект нового, модернизированного общества. Внимание к исконному своеобразию индийской цивилизации помогает раскрыть содержание и характер синтеза эпохи как межцивилизационного культурно-исторического диалога, взаимообогащающего обмена ценностями, в котором мыслители находят множество точек соприкосновения и аналогий между аксиологическими системами Индии и Запада, и, как следствие этого, начинается их синтез. Однако для исследования структуры и компонентов синтеза категорий А. Дж. Тойнби недостаточно: он не уделил должного внимания содержанию синтеза восточного и западного начал в эпоху модернизации.

Идеи и категории философии истории К. Ясперса дополняют методологию изучения содержания Бенгальского Возрождения12. Возможность и необходимость синтеза обусловлена тем, что Вызовом и Ответом обменялись народы, которые Ясперс назвал «осевыми»». Проблему «Восток — Запад» он решает как различие развившихся из одного корня («Осевого времени»), но по-разному реализовавшихся культур, между которыми возможно глубокое взаимопонимание и выявление сходства. Свершениями «Осевого времени» (прорывом к универсальным принципам человеческой жизни, рациональности и подлинной этике, основанной на духовной связи человека с Абсолютом) человечество живет до сего дня, и любое возрождение — это «воспламенение идеями той эпохи». Бенгальское Возрождение — эпоха особого обращения индийцев к наследию «Оси времен», и в плане возрождения осевых ценностей, и в плане возрождения страны.

Неслучайно синтез эпохи основан на «осевой» по происхождению философии веданты, в которой единство мира и человека постигается через тождество бесконечного всепроникающего Сущего (Брахмана) и духовной сути человека (атмана). Преобразованная в соответствии с социокультурными потребностями Индии веданта (неоведантизм) в условиях встречи культур стала основой Возрождения. Особо подчеркну: основа эпохи именно философская, а не конфессиональная, хотя и вышедшая из традиции индуизма.

296

Встреча культур Европы и Индии в колониальный период обусловила специфику обращения к «осевому» наследию. С одной стороны, это тесное взаимодействие-противостояние двух осевых культурных традиций — античной и индийской. С другой, фундаментом для Запада, особенно в плане мировоззренческой революции XVI — XVIII вв., оказалось чисто европейское явление «второй оси» — Ренессанс, Реформация, Просвещение. Завоевание Индии британцами, помимо прочего, принесло в страну достижения Европы и «второй оси»: радикальность в духовной и политической сфере, обусловленную христианством и широтой мышления античности, «непрерывность в образованности» и наследие великих творческих эпох, идею политической свободы, рациональность, осознанную внутреннюю глубину бытия личности как критерий на все времена, идею необходимого существования мира в своей реальности и через его формирование — утверждение человека, сочетание свободы и лояльности с претензией на исключительную истинность вероисповеданий (христианство и ислам), решительность доведения проблем до логического конца и необыкновенное многообразие самобытных индивидуальностей в исто-рии'3.

В культурных процессах Нового времени философы видят либо синтез-коллизию двух культур, традиционализма и рационализма, этнофильства и вестернизма (Г. С. Померанц, (М. О. Гершензон, В. С. Соловьев, Е. Б. Рашковский, А. Гупто, Ш. Шоркар), либо «временную компрессию» (Т. Г. Масарик, Н. А. Симония) Возрождения, Реформации, Просвещения (в культуре Индии XIX в. ее отмечают В. С. Кос-тюченко, И. И. Шептунова, Л. Р. Полонская, Н. А. Вишневская). Если же сочетать подходы Тойнби и Ясперса, то сущность изучаемой эпохи Бенгальского Возрождения предстанет как двойной социокультурный синтез.

Первый синтез — индийского и западного — связан с решением бенгальскими мыслителями проблемы соотношения традиции и инновации. Здесь прослеживается три варианта решения: 1) преобладание западной инновации, диктующей отказ от всех традиционных ценностей и институтов, не соответствующих рациональному подходу к действительности; 2) преобладание традиционных ценностей плюс устранение отдельных институтов и норм, не соответствующих требованиям современности; 3) оптимальное сочетание позитивных дости-

297

жений западной инновации со всеми позитивными достижениями индийской традиции.

Синтез индийского и западного обусловливает переосмысление и критическое освоение (и присвоение) идей и достижений европейских эпох Возрождения, Реформации, Просвещения в тесном диалектическом синтезе. Возрождение видится мне фундаментом синтеза, поскольку в нем складывается гуманистический комплекс14. Вместе с наследием «второй оси» в Индию пришел «особый интеллектуально-духовный вопросник евро-американской цивилизации» (Е. Б. Рашков-ский)15, составляющий проблемное поле исследования эпохи. Бенгальский гуманизм стал ответом на ренессансный вопросник, который, на мой взгляд, состоит из вопроса о свободе и достоинстве личности в духовной и социальной сферах; вопроса о счастье и страдании человека; вопроса об индивидуализации (коллизии личного-общин-ного-общественного). Реформационный вопросник объединяет вопросы об истинной сути религии и соотношении содержания и формы; о связи человека с Богом, роли священнослужителя и модели богослужения; о социальном значении религии. Просветительский вопросник— проекция картезианской парадигмы, в которой Е. Б. Рашков-ский обозначил вопросы о научной и технологической рациональности, о правоупорядоченном гражданском обществе, о персональном достоинстве и правах человека16.

Углублению аспектов изучения способствует компаративный метод. Сопоставление возрожденческих, реформаторских и просветительских черт в философском комплексе Бенгальского Возрождения с идейными комплексами соответствующих европейских эпох позволяет выявить общие и особенные черты и различия. Акцент на различиях, на мой взгляд, помогает обосновывать «синтезность» этого философского комплекса. Существующее разделение деятелей эпохи на «западников» и «почвенников» в чистом виде односторонне, поэтому для объективного исследования синтеза требуются логический и исторический методы, чтобы обосновать соотношение западничества и почвенничества, традиционализма и рационализма в мировоззрении и теоретических построениях каждого мыслителя и проследить развитие этого соотношения во времени, затем с помощью компаративного —

298

сопоставить содержание философских комплексов различных авторов, биографический метод позволяет раскрыть контекст формирования идей и мировоззрения представителей Бенгальского Возрождения, определить факторы воздействия на философию и социальную прак-тику.

Общий смысл Бенгальского Возрождения воплощен в его философии. Большинство текстов несут философскую нагрузку, хотя философских трудов в привычном понимании не так много. В каждом тексте — публицистическом, научном, религиозно-философском, художественном — содержатся сквозные идеи, составляющие логический конструкт и историческую ткань философии Бенгальского Возрождения. Поэтому для ее реконструкции требуются герменевтические методы.

Ввиду обширности массива источников уместно определить принципы отбора текстов для герменевтического анализа. 1) Принцип авторства позволяет отобрать тексты, принадлежащие видным деятелям эпохи и их единомышленникам. 2) Принцип оппозиционности текста как чистому традиционализму и ортодоксии, так и западным идеям (превосходства Запада над народом и культурой Индии, равно как идеализированному представлению о них) и действиям (реальной практике колониального управления). 3) Принцип адресованности текста соотечественникам или западной аудитории. Важной методологической установкой при герменевтическом изучении и отборе текстов представляется внутренняя диалогичность текста. В диалоге рождается смысл и возможность понимания другого (Г. X. Гадамер, М. Бубер), в этом плане любой текст (в том числе знаковые системы, произведения искусства) — это диалог. Диалогичность заложена в социальном опыте авторов (общение-и-понимание собственных и иных религий и культур), в характере созданных ими текстов. Каждый текст Бенгальского Ренессанса — это диалог с современниками и — шире — с потомками, имеющий целью, во-первых, объяснение необходимости социокультурного синтеза как проекта интеграции Индии в мир Нового времени и, во-вторых, достижение понимания собеседниками смысла проекта.

Опыт Бенгальского Возрождения, воплощенный в текстах — это опыт диалогического представления Бенгалией Индии всему миру, возникающий в ответ на западные представления об Индии и на притязания и вызов Запада, возникающий в диалоге с европейской культурой и христианством. Можно говорить и о возникновении возрожденческих процессов из опыта диалога. Однако в процессе открытия

299

Индии миру (и себе самой) создавались определенные мифологемы, должное обосновывалось как сущее, но общий вектор философствования (синтез) сохранялся.

Вторая теоретическая проблема — философский анализ феномена Бенгальского Возрождения. Он возможен на основе феноменологического подхода Э. Гуссерля. В гуманитарных науках эпоху, как правило, рассматривают как исторический период, в котором появились конкретные идеи, черты, т. е. как явление с определенным предметным содержанием. Однако смысл эпохи остается раскрытым в лучшем случае наполовину, поскольку ее не рассматривают как феномен. Феноменологический подход — отвлечение от существующих интерпретаций, возврат к опыту и позиции субъектов, включенных в процессы эпохи — позволяет представить Бенгальский Ренессанс как феномен национального возрождения.

Если какой-либо период или эпоха названы возрождением, возникает вопрос: что является предметом возрождения как деятельности личностей изучаемой эпохи; что именно возрождается. Представление о ренессансе как историческом феномене позволяет определить общий предмет возрождения — идеи, ценности, принципы деятельности (духовной и социальной). Эта методологическая посылка позволяет видеть в феномене возрождения цель, предмет, средства и сферы действия идеи возрождения. Бенгальское Возрождение предстает как феномен, состоящий из четырех компонентов: 1) цель — возрождение страны, возрождение общества; 2) предмет — возрождение «осевых» идеалов, ценностей и принципов, по разным причинам преданных забвению; 3) средства — изучение собственного социокультурного и исторического наследия, опираясь не только на индийскую традицию, но и на критически освоенные европейские рационалистические методы и принципы; 4) сферы действия идеи возрождения — религия, философия, социальное реформаторство, образование и наука, политика, культура.

На целеполагание индийских философских систем, являющих собой определенную стратегию духовной деятельности, обращал внимание Е. А. Торчинов. Каждая философская школа Индии — своеобразный проект преобразования личности в целях достижения ею полной свободы в метафизическом и экзистенциальном смысле17. Бенгальское Возрождение как феномен и как философский комплекс — не что иное, как программа духовной и социальной деятельности, проект,

переосмысливающий не только традиционные темы освобождения и духовной жизни личности, но и нетрадиционные темы социальной философии, философии истории и философии политики. Явление Возрождения в Бенгалии — это попытка реализации этого проекта.

Предлагаемая методология позволяет комплексно исследовать феномен Бенгальского Ренессанса, учитывая достижения отечественного и мирового востоковедения и преодолевая односторонние трактовки, оценки, идеализации, преувеличения и преуменьшения значимости наследия эпохи. Она показывает несводимость процессов эпохи к религиозному движению индуистов и четко отграничивает ренес-сансные процессы от ревайвалистских и фундаменталистских тенденций. Равным образом преодолеваются трактовки эпохи как исключительно «западнического» движения интеллектуалов, оторванных от традиции или традиционалистского обращения к прошлому. Эта модель применима не только для формирования концепции Бенгальского и — шире — Индийского Ренессанса как эпохи национально-культурного возрождения, но и для исследования незападных национально-культурных движений Нового времени.

1 См.: Скороходова Т. Г. Идея возрождения Индии в трудах деятелей Бенгальского Ренессанса // Исторические записки. Межвуз. сб. науч. трудов. Вып. 9. Пенза, 2005. С. 21-27.

2 См.: Sen Amit [Sarkar Susobhan], Notes on the Bengal Renaissance. Bombay, 1946; Studies in the Bengal Renaissance / Ed. by A. Gupta. Calcutta, 1958; Sarkar J. India Through the Ages. A Survey of the Growth of Indian Life and Thought. 5th ed. Calcutta, 1960; British Paramountcy and Bengal Renaissance / Gen. ed. R. C. Majumdar. 2 vols. Bombay, 1963-1965; PoddarA. Renaissance in Bengal. Quests and Confrontations. 1800-1860. Simla, 1970; PoddarA. Renaissance in Bengal. Search for Identity. 1860-1919. Simla, 1977.

3 Тойнби А. Дж. Постижение истории. M., 1991. С. 600; ср.: Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М, 1978. С. 16.

4 Toynbee A. J. Contacts Between Civilizations in Time (Renaissance) // Toynbee A. X Study of History. In 12 vols. Vol. IX. N. Y., 1963.

5 Серебряный С. Д Роман в индийской культуре Нового времени. М., 2003. С. 92-98.

6 Тойнби А. Дж. Постижение истории. С. 599.

7 Там же. С. 228.

8 Broomfield J. К. Elite Conflict in a Plural Society: Twentieth Century Bengal. Berkeley - Los Angeles, 1968. P. 7-14.

9 Тойнби Л. Дж. Постижение истории. С. 250.

10 Там же. С 340.

11 Рашховский Е. Б. Востоковедная проблематика в культурно-исторической концепции А. Дж. Тойнби. М., 1976. С. 142-147.

12 Философия истории Карла Ясперса как методологический подход к анализу социокультурной эпохи Бенгальского Возрождения // Социальные науки: история, теория, методология. Межвузовский сборник научных статей. Вып. IV. М., 2002. С. 44—52.

13 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М, 1994. С.82-88.

14 См.: Скороходова Т. Г. Гуманизм эпохи Бенгальского Возрождения // VI Лебе-девские чтения. Материалы докладов межвуэ. науч. конференции. Пенза, 2005. С. 31-35.

15 Рашковский Е. На оси времен. Очерки философии истории. М., 1999. С. 134.

16 Там же. С. 135.

17 Торчинов Е. А. Пути философии Востока и Запада. СПб., 2005. С. 225-226.