В. Б. Сокол

ВЕДИЧЕСКАЯ ОНТОЛОГИЯ ЗВУКА И УЧЕНИЕ О ВОЛЕ А. ШОПЕНГАУЭРА

Артур Шопенгауэр был первым крупным европейским мыслителем, заинтересовавшимся индийской (ведической) философией. Тем самым он проложил «мост» между европейской и ведической философскими традициями. Естественно, немецкий философ сделал только первый шаг. Несмотря на большое значение интерпретации Шопенгауэром ведической сиддханты (окончательное философское заключение вед), она требует дальнейшего совершенствования. На наш взгляд, прежде всего нуждается в более глубоком обосновании онтологическое наполнение шопенгауэровской категории воли, сопоставляемой философом с «лучшим сознанием» мира трансцендентного Брахмана, описанного в упанишадах.

Философскую судьбу молодого Шопенгауэра, как известно, решающим образом определило открытие И. Кантом двойственной природы мира, разделившее бытие на феноменальную реальность «вещей-для-нас» и ноуменальный мир «вещей-в-себе». В то время как И. Г. Фихте, Ф. В. Шеллинг, Г. В. Ф. Гегель пытались восстановить разрушенное Кантом мировоззрение «единого мира», стремясь найти точку опоры, которая помогла бы осмыслить жизнь сознания как целостное бытие, Шопенгауэр предпринимает иной путь. Философ начинает искать обоснование непримиримой двойственности человеческого сознания, и именно в этом поиске он первым среди выдающихся европейских мыслителей апеллирует к ведической трансцендентной реальности. Шопенгауэр противопоставляет друг другу два вида человеческого сознания — эмпирическое, которое исследовал Кант, и иное, так называемое «лучшее сознание»; в результате такого противопоставления мир распадается на две не пересекающиеся реальности: ноуменальный «мир воли» и феноменальный «мир-представление». «Мир-представление» подчинен шопенгауэровскому закону основания, а значит, является иллюзией, порожденной желаниями «мира воли», онтологически первичного по отношению к «миру-представлению ».

Границу «мира-представления», покрывающего иллюзией не только физические чувства, но также рассудок и даже разум (в кантов-ском понимании), Шопенгауэр обозначает ведической майей и ставит главной целью своего философского поиска решение вопроса, что же

673

находится за этим покрывалом майи. Шопенгауэр пытается открыть «загадку» сверхчувственной воли, однако, несмотря на выдающееся продвижение, которое было совершено философом на пути ее онтологического обоснования, до сих пор остается неразрешенной проблема «онтологической пустоты» философского понятия «воля». Этот «диагноз» шопенгауэровской «воле» ставит Владимир Соловьев. Русский философ справедливо указывает1, что «воля» ничего не прибавляет в позитивном знании сверхчувственного мира к тому, что уже сказал Кант, обозначив его как «ноумен» или «вещь-в-себе»; а также к тому, что дает естествознание, вводящее в свой исследовательский обиход онтологически «пустые» понятия «энергии», «поля», «силы» и т. д. В этом Шопенгауэр оказывается истинным наследником упанишад, которые описывают высшую истину по апофатическому принципу «нети-нети» (т. е. это — «не то» и «не это». Упанишады дают «негативное» знание о том, чем реальность Абсолюта не является, «устанавливая Его нематериальность»2, тем самым обозначая Абсолют как нечто, что выходит за пределы шопенгауэровского мира-представления. Однако упанишады не уполномочены открывать позитивное знание о сверхчувственной природе (шопенгауэровском мире «воли»), уступая в этом место «Веданта-сутрам», а также многочисленным комментариям к ним.

Одна из причин онтологического «отсутствия» шопенгауэровской воли видится в том, что философ исторически был ограничен в полном доступе к ведическому знанию. В XIX в. Европа ничего не знала о «Веданта-сутрах». Ведическое знание только входило в сферу освоения европейской мысли через полупрофессиональные переводы фрагментов упанишад, и именно это знание успел плодотворно применить Шопенгауэр в своем философском поиске. Описание первичных характеристик шопенгауэровской «воли» и состояния «лучшего сознания» практически повторяют современное академическое изложение философского наследия упанишад: «Они описывают Брахман как вечную непроявленную реальность, из которой исходят все проявления этого мира и в которой они вечно пребывают. Брахман недоступен для восприятия материальными чувствами, его описывают как ниргуна (не имеющий качеств) и рупа (не имеющий формы)»3. «Упанишады — это брахман, духовная основа мира, которой тождественна духовная сущ-

674

ность человека — атман»4. По словам «Брихадараньяка-упанишады» (III. 9. 26), Брахман «непостижим, потому что его невозможно объять»5. Упанишады придают особое значение медитации на безличный Брахман, утверждая то, что Абсолют (Бог) не является обыкновенной материальной личностью. Поэтому, если изучать упанишады вне связи со всей ведической системой знания, легко может возникнуть ошибочное впечатление о том, что в ведах вообще отрицается существование Бога и какой-либо оформленной и живой сверхчувственной реальности, что и произошло в случае Гердера, а за ним и Шопенгауэра, отвергнувшего присутствие Бога и вместе с ним и всякое разнообразие каких-либо форм и качеств в «лучшем сознании» (см. выше). Таким образом, Шопенгауэр отрезал себе путь к «разгадке» сущности своей «воли», «опустошив» ее содержание безличным «ничто».

Но уже в «Шветашватара-упанишаде» (Ш. 19) образованный ве-дантист обнаружит позитивное знание онтологии Абсолюта: «У Абсолютной Истины нет материальных рук и ног, но у Нее есть духовные руки, которыми Она принимает все, что Ей предлагается»6. В целом предназначение упанишад описывается следующим образом: «Описывая антиматериальные качества (ниргунатва) Абсолюта, упанишады готовят почву для правильного понимания трансцендентной личности (Бхагавана), которая владеет всеми духовными богатствами и является конечным объектом всех форм медитации и бхакти (преданности)»7.

Джордж Харт, известный американский индолог, описывает уже «высшее образование» вед: ««Бхагавата-пурана» — одно из самых лучших произведений... На мой взгляд, сравниться с ней могут лишь немногие другие произведения индийской литературы»8. «Бхагавата-пурана» начинается с того, что открывает онтологию сверхчувственного разнообразия ноуменального мира. То, что Шопенгауэр интуитивно прозревает как «ступени воли», которые и есть «виды и первоначальные формы и свойства всех природных тел»9, «Бхагавата-пурана», или «Бхагаватам» (I. 2. 11) условно описывает как три глав-

675

ных уровня реальности, располагающихся за пределом мира явлений, мира майи:

Vadanti tat tattva-vidas tattvam yaj jnanam advayam Brahmeti paramatmeti bhagavan iti sabdyate

«Сведущие трансценденталисты, познавшие Абсолютную Истину, называют эту недвойственную субстанцию (курсив мой. — В. С.) Брахманом, Параматмой или Бхагаваном»10.

Сверхчувственный мир шопенгауэровской «воли» здесь конкретно описывается как постепенное продвижение познающего сознания:

1) от бесформенного, лишенного качеств, имперсонального Брахмана,

2) через едва проясняющиеся «контуры» формы Параматмы, присутствующую как сущность воления в индивидуальном сознании каждого вида жизни,

3) к бесконечному разнообразию отношений с личностью Бхага-вана, являющегося ни чем иным, как, говоря словами Шопенгауэра, изначальной «волей» всего мироздания.

В ведах приводится аналогия познания мира «вещей-в-себе» с приближением путника к высокой горе. Сначала путник видит вдалеке просто «размытое пятно» (Брахман), которое по мере приближения обретает очертания формы большой горы (Параматма). И только взобравшись на саму гору, путник узнает, что гора полна растений, животных, всевозможных ощущений разнообразных вкусов жизни, качеств, форм, действий (Бхагаван).

Самое же главное, что открывает пурана — это прямое указание на «разгадку» онтологического субстрата описанной сверхчувственной «недвойственной субстанции», являющийся именно тем недостающим элементом «воли» Шопенгауэра, который оставляет ее «пустым словом». Этот онтологический субстрат есть звук:

Sparsas tasyabhavaj jlvah svaro deha udahrta Usmanam indriyany ahur antah-stha balam atmanah Svarah sapta viharena bhavanti sma prajapateh

«Душа Брахмы воплотилась в согласных, его тело — в гласных, чувства — в шипящих, сила — в полугласных звуках, а деятельность чувств — в семи музыкальных нотах (курсив мой. — В. С.)».

Л. Ч. Бхактиведанта Свами. Шримад Бхагаватам. Песнь I. М.: BBT, 1990. С. 88.

676

sabda-brahmatxnanas tasya vyaktavyaktatmanah parah brahmavabhati vitato nana-sakty-upabnrihitah

«Являясь источником трансцендентного звука (курсив мой. — В. С), Брахма представляет в этом мире Верховную Личность Бога, и потому он выше концепции проявленного и непроявленного. Брахма воплощает в себе полную форму Абсолютной Истины и наделен самыми разнообразными энергиями».

(«Бхагаватам» Ш. 12. 47-48)11.

То, что в переводе на русский обозначено как «звук», в ведах включает в себя целую градацию понятий, объединяемую общим термином «шабда-брахман». Ближайший русский эквивалент к слову «шабда» — это «слово» или «звук», к слову «брахман» — «вездесущее, безличное, источник всех ощутимых проявлений реальности». Здесь уместно вспомнить классический ведический постулат: «Все покоится в звуке!» «Брахма-самхита» утверждает, что «Звук» — исток создания материального мира: «Источник всех божественных энергий, правит там, подобный оси, вокруг которой вращается всё сущее и великая восемнадцати-слоговая мантра [т. е. насыщенная информацией «шабда», «Звук»], состоящая из шести частей, проявляется как шестиугольник [т. е. тонкоматериальное воплощение «Звука», переходящее затем в грубую материю], также состоящий из шести частей»12.

В «Ригведе» и «Брахма-самхите» подробно описывается то, как «звук» творит тонкую и грубую материю, причем грубая материя проявляется здесь как результат формирования тонкой реальности посредством «уплотнения» довербальных уровней «звука»13. Из различных «степеней уплотнения» «звука» проявляется энергия времени14, пространство и все остальные аспекты бытия, сущность которых пытался постичь Шопенгауэр. В упомянутых выше ведических текстах выделяются четыре основных уровня «звука». В двух гимнах «Ригведы» говорится, что существует четыре шага (padani), или уровня манифестации слова, образующего основу речи, из которых первые три утаены, т. е. не воплощены в проявленном звуке15. Также известна

677

история о том, как Индра сделал три первых уровня речи, предшествующих четвертому, самому грубому уровню физической речи (вай-хари), недоступными восприятию обычных людей, а также о возникновении речи из мысли, которая, в свою очередь, возникает из вибрации «Не-сущего»16.

Отечественный востоковед и философ Д. Зильберман объясняет шастру как «знание, самосущее и безличное, которое также называют sabda (слово) или vac (речь). Sabda истолковывается как легкое колебание, завихрение или возмущение в поле реальности и понимается как вечное вечное самооткровение Реальности в этом ее первичном и изначальном волнении. Vac, или речь, выражает нечто, a para vac т. е. «трансцендентное слово» — это самовыражение реальности, которое и есть знание реальностью себя самой»17.

Далее Зильберман описывает это знание как то, что, с одной стороны, «нисходит с разных уровней на человеческий разум, с другой — же Вселенная, универсум, как самопроявление личности: не такой, как мы ее знаем, а какова она по изначальным условиям, какой она должна быть в реальности»18. По мнению Зильбермана, «именно это и имеют в виду, когда говорят, что sabda создает или проявляет все. Отсюда следует, что существует теснейшая связь между sabda и artha, словом и предметом»19.

Зильберман дает следующее описание четырех уровней «звука» (речи) в соответствии с «Ригведой» («чатвара-вак»)20. Речь на трансцендентном уровне «звука» (para vac), или первый из четырех, самый тонкий уровень «звука») он называет «Запредельной Речью» и считает, что она представляет вселенную. В понимании Зильбермана Запредельная Речь существует в качестве знания реальности о себе, она структурирована в то же время в виде космоса, будучи vanmaya, составленной из слов (или разделенной на слова). Далее para vac проявляет себя как pasyanti vac, которую Зильберман определяет как «зримое слово», отражающее космический аспект бытия; оно может быть также представлено комплексом «онтологических иллюстраций»

578

(в хайдеггеровском смысле этого понятия) , или в «эйдетических формах» (в их первоначальной платоновской интерпретации в «Ти-мее»). «Звуки» слов этого уровня рассматриваются как «всегда готовые для демонстрации, показа», хотя на самом деле и невидимые нигде и никогда. Предназначение этой дистинкции между «трансцендентным» и «зримым» словом состоит в логическом подведении к возможности дифференциации в деятельности и посредством деятельности, хотя сама эта дифференциация на данной ступени еще не реализуется22.

При дальнейшей объективации проявляется madhyama vac, который Зильберман определяет как «посредствующее, связующее слово; его можно также охарактеризовать как cittavrittis (завихрения мысли»): мысленные корреляты речи — понятия, выражаемые словами, когда мы их произносим. В космическом аспекте это дифференцированная, но не артикулированная в средствах деятельность, которой еще надлежит обособиться в предметах. Madhyama vac — посредствующее звено между pasyanti и vaikhari vac23, т. е. структурно-языковым и вокализированным в речи словом, когда оно произносится голосовыми органами человека и при этом ситуативно соотносится с разными объектами предметного мира24. Чем больше прогрессирует iпредметная объективация речи, тем менее тесным и обязательным оказывается отношение, связь между словом и объектом. В «пара», или трансцендентном состоянии, они неразличимы, и об их отношении нельзя ничего сказать (nirvacaniyam). На стадии «пашьянти» имя и объект не дифференцированы, но и неразличимы в понятии, поскольку космос «онтологических картин» выражен в знании, по крайней мере, идеально (хотя он еще не отделился от видимости), а отношение между ними в состоянии «мадхьяма» — лишь в понятии, с подразумеванием идеально-объектной разделенности. Отсюда можно

679

предположить, что смысл знания как некоторого высказывания может быть каким-то образом схвачен без демонстрации его содержания, посредством показа его идеальной «структурированности». Человеческое понимание речи «снизу», от опыта, доходит до уровня «мад-хьяма», когда принимают в расчет «идеальные объекты», либо же стремятся непосредственно организовать видимость «вайкхари» (что можно охарактеризовать как метод последовательного структурализма)25.

Вернемся к Артуру Шопенгауэру. Теперь шопенгауэровские понятия «воли» и «лучшего сознания» обретают «силу слова»: диагноз «пустого слова», поставленный Соловьевым, корректируется. Действительно, если «воля» онтологически есть «звук», то Шопенгауэр в базовых положениях своего учения становится абсолютно прав.

Прежде всего, четыре уровня «Звука» прямо сопоставляются с четырьмя уровнями реальности, которые четко различает Шопенгауэр:

1) Сверхчувственный мир «воли», свободный от иллюзий «майи», не что иное, как трансцендентный «звук-пара». Он также соответствует платоновскому миру «идей» и кантовскому миру «вещей-в-себе».

2) Мир явлений, находящийся под покровом «майи», в самом своем утонченном проявлении на уровне интеллектуального размышления (кантовский разум) соответствует вибрации «звука-пашьянти».

3) Рассудочное созерцание, влекомое всевозможными ментальными иллюзорными построениями, соответствует «звуку-мадхьяма».

4) Чувственный уровень восприятия мира-представления, соответственно, приходится на так называемую «языковую картину мира» — уровень грубой речи, или звука «вайкхари».

При этом бытие действительно четко раздваивается на:

1) мир «звуковых» уплотнений и иллюзорных «завихрений», от образных вибраций «пашьянти» через логические ребусы «мадхьямы» к грубой физической реальности «вайкхари» (мир-представление Шопенгауэра);

2) трансцендентный мир чистой реальности, чистого «звука-пара», обители платоновских сверхчувственных «идей» и кантовских трансцендентных «вещей-в-себе» (мир как воля).

Эти миры, как настаивал Шопенгауэр, принципиально несопоставимы. Их конфликт онтологически заложен в природе игнорирования трансцендентных «идеальных» прообразов («звука-пара»), «звучащих» в «лучшем сознании» со стороны мира предметного, гонимого

680

иллюзорными желаниями, что онтологически есть хаос вибраций «звуков» «пашьянти», «мадхьяма» и «вайкхари». В этом — каузальное (причинное) бытийное основание того, о чем скорбит Шопенгауэр, говоря о бессмысленных попытках удовлетворить чувственные желания в погоне за иллюзорным счастьем, заставляющим эмпирическое сознание подобно белке в колесе вечно бегать по поверхности, без какой-либо надежды погрузиться вглубь истинной реальности. Желания разума, рассудка и чувств, не связанные со своими «прообразами» в сверхчувственном мире «звука-пара», подобны оторванному листку дерева, неспособного получать питательные соки от его корней. Даже исполнение этих независимых от изначальной «воли» желаний не дает живому сознанию реального удовлетворения, так как нет связи с «питанием» из «звука-пара». Единственное, что дают эти желания, по Шопенгауэру, — это иллюзорные надежды, которым никогда не суждено сбыться, приносящим исключительно беспокойство и отчаянную усталость от многочисленных безуспешных попыток достичь необходимого покоя и удовлетворения. Поэтому Шопенгауэр справедливо считает, что нужно отказаться от таких независимых желаний, хотя и не дает понимания той динамики бытия, которая открывается за «отказом от воли», не показывает онтологию того «нового хода вещей», той особой «игры», которые при этом открываются лучшему сознанию.

Итак, можно сделать вывод о том, что Шопенгауэр в своих ин-туициях о лучшем сознании, царящем в мире воли, ограничен той же апофатической гносеологией, которой «грешит» теология «нети-нети» упанишад. Онтологически подтвердить и разрешить шопенгауэровскую проблему размежевания трансцендентного «прообраза» «воли» как целого, как «ядра мира» и бунтующего «воплощения» как индивидуального «акта воли» помогает уже катафатическая теология «Бхагавэта-пураны», в которой указан авторитетный процесс позитивного познания мира чистого сознания «звука-пара».

1 Соловьев В. С. Сочинения в 2-х т. М., 1988. Том 2. С. 69.

2 Сатсварупа дас Г. Очерки ведической литературы. М.: BBT, 1992. С. 66.

3 Там же. С. 66.

4 Философский словарь / Под ред. И. Т. Фролова. 5-е изд. М: Политиздат, 1987. С. 496.

5 Hopkins Т. The Hindu Religious Tradition. Encino, Calif.: Dickenson Publishing Company, 1971. P. 39.

6 Сатсварупа дас Г. Ук. соч. С. 67.

7 Там же. С. 68.

8 Hart G. L. A Rapid Sanskrit Method. Madison: University of Wisconsin Department of Indian Studies, 1972. P. iv.

9 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. If Шопенгауэр А. Собр. соч. в 4-х т. М., 1993. Т. 1. Критика кантовской философии. С. 287 — 288.

11 А. Ч. Бхактиведанта Свами. Шримад Бхагаватам. Песнь Ш. М.: ВВТ, 1992. С. 501-503.

12 Шри Брахма-самхита. Живая суть пленительной реальности. М.: Институт Ведической Философии, 2000. С. 41.

13 Антология мировой философии: Древний Восток. Мн.: Харвест, 2001. С. 288.

14 Брахма-самхита (V. 7). С. 57.

15 «Ригведа», 1.164. 39-46.

16 Антология мировой философии. С. 308.

17 См.: Зильберман Д. Б. Генезис значения в философии индуизма. М.: Эдиториал УРСС, 1998. С. 160.

18 Там же. С. 160.

19 Там же. С. 160.

20 Там же. С. 161.

21 Heidegger М. An Introduction to Metaphysics. New Haven: Yale University Press,1973.

22 Здесь видно, что «деятельное измерение» совершенно однозначно поставлено Зильберманом в центр «звукового» самоопределения и влияния на сознание.

23 Здесь мы уже не берем звук в кавычки, так как этот уровень звука совпадает с тем, что понимает под звуком традиционная теория познания, т. е. как волновой процесс звуковых колебаний воздуха

24 Здесь близок пример Л. С. Выготского о стадии формирования речи у ребенка, когда тот, увидев уточку и обозначая ее в сознании как «га-га», начинает называть «гага» и воду, и берег, и растения водоема, где плавают утки. См. работу Л. С. Выготского «Орудие и знак в развитии ребенка». (Выготский Л. С. Собрание сочинений в 6-ти томах. Т. 6. Научное наследство / Под ред. М. Г. Ярошевского. М.: Педагогика, 1984).

25 Цит. по: Зильберман Д. Б. Ук. соч. С. 161.