К. Ю. Солонин

КЛАССИФИКАЦИЯ УЧЕНИЙ В ТРАКТАТЕ ДАОЧЭНЯ (1056-1114) «СОБРАНИЕ ВАЖНЕЙШЕГО ОБ ОБРЕТЕНИИ УМА БУДДЫ СОГЛАСНО ЯВНОМУ,

Биографические сведения о Даочэне происходят из «Послесловия» к трактату, написанному Синцзя, согласно которому мирская фамилия наставника — Ду. Присутствует также стандартный набор превосходных характеристик. «Предисловие» же к трактату написано Чэнь Цзюэ — «Составителем Государственной истории, ученым мужем из Сюаньчжэн дянь», цзедуши Армии Удин (совр. Шэньси — Ганъсу, династии Тан-Сун), получающим на кормление три тысячи дворов, и т. д. Персонаж, судя по всему, относится к Сунской династии, в то время как монастырь является киданьским предприятием. Даты жизни не определенны.

«Предисловие» содержит традиционное описание ситуации, побудившей Даочэня написать свой трактат, причем сам текст выполнен в манере Цзунми, с тем отличием, что вместо противоречия между «доктринальными» учениями и Чань (в случае Цзунми) говорится о противостоянии «явных и тайных» традиций. В вину представителям различных учений вменяется то, что они не понимают «духовной сущности», равным образом присущей как тайным, так и явным учениям. По мнению Чэнь Цзюэ, именно Даочэнь смог разрешить задачу составления непротиворечивого целого на основе разнородных учений.

Трактат Даочэня весьма объемен и включает как теоретическую, так и практическую части, а также описание некоего тантрического ритуала. Трактат вводит традиционную историческую преамбулу:

Хотя в море учения, проповеданного во времена Татхагаты, слова разнообразны, а мысли глубоки и размыты, явные учения совместно с тайными исчерпывают его без остатка. Явными называют учения многих колесниц, сутр, винаи и шастр. Сокровенными называют учение многочисленных дхара-ни. Со времен, когда Матэн прибыл в Хань, учения Трех корзин постепенно

488

распространились в Китае. Когда же в Тан прибыл Увэй, в Хуася расцвели пять тайных учений. Девять потоков совместно поклонялись, семь видов живых существ вместе почитали эти учения. В Дхарме нет ни слова «Да», ни слова «Нет», но люди разделяют путь к обретению истины, так что с течением лет количество ошибочных взглядов все возрастает. Кто-то привык исполнять явные учения, и с пренебрежением относится к содержанию тайных учений; кто-то же сосредоточен исключительно на тайных заклинаниях и очерняет суть явных учений. Некоторые нападают на имена и свойства — из таких мало кто знает путь, вводящий в учение. Кто-то учит знаки и звуки — из таких мало кто знает дорогу, ведущую к мудрости. Это приводит к тому, что глубочайшие практики созерцания изменяются и превращаются в произнесение имен; тайные и одухотворенные учения переворачиваются и становятся рифмованными звуками. Ныне я, не соизмерив это со своими скромными способностями, в соответствии с сутью тайных и явных учений кратко изложил их содержание и составил «Важнейшие сведения об уме Будды». Надеюсь, что будущие поколения обретут здесь совершенное и проникающее учение. Поэтому я выделил четыре вида учений, в соответствии с их основными положениями. Первое — это важнейшие положения учения об уме в соответствии с явными доктринами; второе — основные положения об уме в соответствии с тайными учениями; третье — совместное изложение учения об уме согласно явным и тайным учениям. Четвертое — это «радостная встреча и описание сокровенного».

В данном случае можно также видеть следы воздействия подхода Цзунми, который распределял учения не в историческом плане, но в отношении той теории ума, которая в них применена. Авторитеты в данном случае любопытны: Кашьяпа Матанга и Шаньувэй, и нет упоминания Букуна, традиционно считающегося основателем тайных учений в Китае.

В данной статье я ограничусь классификацией «явных учений», которая исходит из хуаяньских позиций. Даочэнь говорит:

Говорят, что Сяньшоу и Цинлян в общем разделили учение времен Татха-гаты на пять видов. Первое — это учение малой колесницы. О нем говорят, что это учение Агам и других сутр, числом более шестисот цзюаней, а также Маха-вибхаши и еще более чем шестисот цзюаней различных шастр. Это учение гласит, что все дхармы возникают из причин и условий, а три мира неспокойны. Это учение разъясняет истинный принцип пустоты человека, и те, кто ему следует, приносят пользу самим себе и стремятся к плоду малой колесницы.

Второе — начальное учение великой колесницы. Таких учений имеется два: первое — это учение о признаках дхарм. Оно основано на «Сокровенной сутре», «Сутре о Землях Будды» и иных сутрах, числом несколько десятков, а также на «Йога-шастре» и «Трактате о Только-сознании» и иных, числом несколько сотен. Это учение гласит, что дхармы есть только-сознание и разъяс-

489

няет истинный принцип двух пустот. Те, кто следует этому учению, исполняют путь шести парамит и десяти тысяч практик и устремлены к плоду Будды согласно махаяне. На этом пути они много рассуждают о значении свойств дхарм. Второе из начальных учений - это учение отсутствия признаков. Оно основано на более чем тысяче цзюаней «Праджня-парамиты» и иных сутр, а также «Срединной шастре» и «Шастре ста путей», а также на иных трактатах. Это учение гласит, что все дхармы изначально пусты, но из-за безначальных заблуждений органов чувств, ошибочно принимаются за существующие. Следующие этому пути имеют в качестве предмета устремлений пробуждение-бодхи. Они исполняют десять тысяч практик, и на этом пути много говорят о смысле отсутствия признаков. Эти два учения относятся к первым путям махаяны, поэтому их и называют «начальными», ибо «начальный» и есть «первый».

Третье — конечное учение единой колесницы. Оно основано на учениях «Лотосовой», «Нирваны» и более чем сорока других сутр и на текстах «Драгоценной природы», «Природы Будды» и иных трактатов, числом более десяти. Оно гласит, что все живые существа обладают природой Будды, которая изначально одухотворена, ясна и ничем не замутнена, обладает ясностью и постоянной мудростью. Однако из-за безначального заблуждения она сама себя не осознает. Те, кто хочет обрести плод Будды, должны сначала осознать собственную природу Будды, а затем в соответствии с природой исполнять бесчисленные чудесные практики. Те, кто следует этому учению, много говорят о том, что учение о природе дхарм есть учение об окончательном смысле махаяны. Поэтому оно и называется конечным, ибо «конечный» означает «исчерпывающий».

Четвертое — мгновенное учение единой колесницы. Оно основано на учении «Ланкаватары» и «Сутры о Немыслимом» и представляет собой то направление Чань, которое передавал Дамо. Это учение гласит, что иллюзорные свойства изначально пусты, а истинный ум изначально чист. Изначально нет аффектов, а есть лишь пробуждение. В этом учении говорится лишь об истинной природе, и достижение состояния Будды не связано ни с какими стадиями и положениями. Поэтому о нем и говорится как о «мгновенном».

Пятое — это совершенное учение «невообразимой» колесницы. Оно основано на единственной сутре — «Хуаянь» и на единственном трактате — «О десяти землях». Это учение в общем говорит о дхармовом мире Вайрочаны и море практик Пусяня2. Все, что содержится в этих мирах, будь то вещи или принцип, причины или следствия — в одном беспредельно содержится все. Это учение объемлет собой все остальные, и нет ничего, что бы оно не включало. Оно провозглашает свободу собственной природы без препятствий и без преград. Это учение отличается от односторонних воззрений, поэтому о нем и говорят как о «совершенном». Из этих пяти учений, первые мелки и временны, в то время как последующие глубоки и постоянны. Если смотреть на пре-

490

дыдущие учения с точки зрения «совершенного» учения, то все они были установлены как временные в соответствии с различными способностями живых существ.

Все учения, кроме последнего, в общем недостаточны и должны рассматриваться только как подготовительные к обретению высшей традиции, которая обретается через осознание «мира дхарм Вайроча-ны», что, в свою очередь, ведет к реализации практик Пусяня. Основой рассуждений Даочэня является постулат о присутствии у каждого живого существа «изначального истинного ума», и это присутствие принимается без доказательств, как авторитетное положение, основанное на тексте сутры. Единый истинный ум, или абсолютный ум, как он именуется в терминологии Хуаянь-Чань, трактуется со многих позиций.

Говоря в целом, существует два вида истинного ума: один раскрывается в «едином» учении, а другой обсуждается «разделяющим» учением. В «едином» учении опять-таки присутствуют два толкования: одно обсуждает истинный ум с точки зрения «конечного» учения, а другое — с точки зрения «мгновенного» учения.

Тезис о невозможности поверить в то, что все произведено истинным умом, Даочэнь опровергает тем, что существует еще множество непонятных предметов, которые никто не видел, однако это не мешает признавать их существующими:

И невозможно, чтобы было так, что если не видел чего-нибудь собственными глазами, так и не веришь, что это нечто существует. Если так обстоит дело с вещами, имеющими форму, о которых говорится в мирских книгах, то насколько это более верно в отношении не имеющего формы истинного ума, о котором говорил Так Приходящий? В «Трактате о драгоценной природе» говорится: «Живущие в словах не знают всепроницающего принципа Вселенной».

Согласно «разделяющему учению», ум понимается следующим образом:

Это есть единый истинный великий ум мира дхарм, в котором нет ни преград, ни препятствий. Он включает в себя три мира-вместилища и четыре мира дхарм, объемлет собой «это» и «то» без всяких преград между ними. Этот ум обнимает весь дхармовый мир и заключает в себе десять сторон света. Все это есть единый истинный великий ум дхармового мира. В этом едином великом истинном дхармовом мире и простец и мудрец, и принцип и вещи, и каждая дхарма в отдельности и все вместе есть ум великого дхармового мира. Вплоть до того, что в каждой пылинке, и во всех пылинках вместе содержится полнота ума дхармового мира.

491

Понять это трудно:

Мало кто может понять безграничный единый ум дхармового мира. Среди знающих мало тех, кто в это верит, а среди верящих мало таких, кто может это объяснить. Но и объясняя довольно трудно растолковать этот предмет. Поэтому в течение долгих кальп бодхисаттвы не верили в это и не понимали единого ума, а почтенные «слушающие голос» стали подобны слепцам или глухим. Тот, у кого семена предыдущей жизни развились в совершенные корни, должен легко понять эту мысль. И если этот человек сможет в сердце своем осознать и поверить в этот ум, то в тот же день он родится в семье Будды. Боюсь, что в учение об истинном уме людям трудно поверить, так что постараюсь объяснить его на примере. В «Фаюань Чжулине» рассказывается следующее: Однажды некий волшебник шел по дороге и встретил человека, несущего на шесте корзину, в которую помещался шэн или даже больше. Волшебник обратился к носильщику: «Я очень устал идти, нельзя ли мне запрыгнуть в вашу корзину? Надеюсь, вы не будете возражать». Носильщик подумал, что это, наверное, какой-то сумасшедший и сказал: «Давайте, залезайте». Тот и запрыгнул в корзину. Корзина не велика, а волшебник не мал, но носильщик поднял ее и отправился в путь. Он прошел много десятков ли, не ощущая тяжести своего груза. Через некоторое время он остановился под деревом перекусить и позвал волшебника разделить с ним еду. Волшебник же сказал: «У меня тут у самого есть и питье и пища». Носильщик заглянул в корзину и увидел, что там действительно есть и еда и питье и много разной посуды. Волшебник сказал носильщику: «Хочу пообедать вместе с супругой», и выплюнул изо рта женщину в высшей степени приятной наружности, и они сели обедать вдвоем. Когда они поели, а ее муж уснул, жена обратилась к носильщику: «Хочу пообедать с любовником. Если муж проснется, вы ему, пожалуйста, ничего не говорите». Тут изо рта жены появился мужчина, и теперь уже они вдвоем снова принялись за еду. Так что три человека помещались в корзине и не страдали от тесноты. Через долгое время муж задвигался во сне, собираясь проснуться. Любовник обратился к носильщику: «Я убираюсь отсюда». Жена поместила любовника к себе в рот, так же как и еду и посуду. Когда проснулся муж, он поместил жену в рот к себе, и так далее. И ведь это всего лишь мелкий мирской волшебник, но даже для него не существует преград между различными мирскими вещами. Так что же говорить о мире дхарм Вайрочаны, в котором нет никаких препятствий и преград? Необходимо принять истину и поверить в это; обдумать и понять это. Не нужно стремиться ввысь к миру совершенномудрых и попусту растрачивать время жизни.

Теоретическое обоснование подразумевает дальнейшее исполнение практик Пусяня: к ним ведет пять путей (традиционное хуаянь-ское или утайшаньские число):

Первый: созерцание дхарм в качестве сна или иллюзии; второй: преодоление внешних свойств и созерцание истинной реальности; третий: созерца-

492

ние вещей и принципа без преград; четвертый: созерцание неисчерпаемой императорской сети; пятый: созерцание дхармового мира без преград. Первое — Цзунми.

Второе — умиротворение ума. На этом пути опять-таки существуют три способа умиротворения ума. Первый — это постоянное созерцание всеобъемлющего мира дхарм. В единой чистой истинной реальности изначально не имеется различий между вещами и признаками. Если суметь осознать это через созерцание, то это и будет единая истинная реальность. В сутре «Хуаянь» сказано: «Никакие дхармы не возникают, никакие дхармы не исчезают. Если можешь так понимать, то все будды явятся перед тобой». Чаньский наставник Седьмой патриарх говорил: «Мысль отсутствия мысли есть мысль об истинной реальности». Шестой патриарх, разъясняя понятие «отсутствия мыслей», говорил: «Отсутствие есть отсутствие внешних свойств. Мысль есть мысль об истинной реальности». Если размышлять таким образом, то все дхармы в целом будут истинной реальностью, хотя в размышлении и не будет признаков размышления. Поэтому «Трактат о пробуждении веры» говорит: «Хотя есть мысль, но нет того, кто мыслит и того, что можно помыслить». (Та истинная реальность, о которой здесь говорится, есть тот самый абсолютный истинный ум, о котором я говорил применительно к вышеизложенному «мгновенному учению». Те, кто исполняет этот путь, должны постоянно думать о том, что все дхармы есть единая, чистая истинная реальность, которая не возникает и не исчезает. Это называется «самадхи истинной реальности», также называется «самадхи одного действия», и еще называется «самадхи нерожденности»). Второй способ: когда вслед за мыслями возникает пробужденный ум. Поэтому Седьмой патриарх говорил: «Когда возникает мысль, возникает и пробуждение; пробуждение же мыслей есть отсутствие. Чудесный путь совершенствования заключен именно в этом». Таким образом, этот пробужденный ум получил имя «созерцания». В этом случае опять-таки, хотя и возникает пробужденный ум, но не появляется признака возникновения пробуждения. (Для тех, кто исполняет этот пугь, во всякое время, когда возникают мысли, возникает и пробужденный ум. Это важнейший и чудеснейший пугь совершенствования). Третье: этот пугь отличается от предыдущих в том случае, если речь идет о «застывшем уме», но соответствует им, если говорится о движении мысли. Это путь, на котором ум останавливается и не имеет опоры, а принцип сам собой обретает сокровенное проникновение. Поэтому сутра «Хуаянь» гласит: «Природа дхарм изначально пуста и умиротворена, в ней нет привязанностей и воззрений. Пустота природы есть Будда, пребывающий за пределами умопостигаемого». Далее, добродетельные мужи древности говорили: «Действительное свойство прерывает речи и мысли; истинная реальность преодолевает зримое и слышимое. Это есть место пребывания умиротворенного ума. То же говорят и другие ученики». В этом учении изначальной природе позволено освещать саму себя, и это учение не предполагает возникновения новой мудрости для объяснений этого. В «Сутре совершенного пробуждения» говорится: «Все бодхисаттвы и живые существа конца времен, во всякое время не

493

должны порождать в себе ложных мыслей. Пребывая среди иллюзорных сознаний, они не должны прекращать их действие. Находясь среди ложных интеллектуальных объектов, они не должны их познавать и различать. Не познавая и не различая, они не должны рассуждать о действительном и истинном». Далее, Сяньшоу говорил: «Если ум пробудится и начнет исполнять путь простецов или путь мудрецов, то все это равным образом не будет истинным путем. Когда исполняется путь отсутствия пути, и ум не имеет опоры, то это и есть великий путь. На этом пути название «созерцания» получил собственный свет изначальной природы. (У тех, кто исполняет этот путь, во все времена уму не на что опереться. Это называется истинным совершенствованием. Хотя на этом пути исполняются десять тысяч практик, тем не менее, среди этих десяти тысяч практик уму не в чем найти опору. Далее, семь поколений патриархов Чань в восточных землях Ся передавали важнейшее из учения об уме по трем категориям, которые полностью охватывают вышеизложенное. Первая из них — это «путь видения природы»: сначала необходимо осознать абсолютный истинный ум и изначальное несуществование ложных признаков. Истинный ум изначально чист, то есть истинный ум есть Будда, и к нему не следует стремиться, опираясь на внешнее. Это есть единый ум мгновенного учения, о котором я говорил выше. Вторая категория — это путь умиротворения ума. Это как раз то, о чем я говорил выше в отношении трех путей размышления, мыслей и истинной реальности. Третья категория — это путь исполнения практик, на котором исполняются шесть парамит бодхисаттвы и десять тысяч совершенств. Если целиком опираться на эти три вида учений, то это и будет истинный Чань, но если хоть одного из них будет недоставать, то возникнут односторонние воззрения. Дамо говорил: «Мое учение передается от ума к уму, без опоры на письменные знаки. Это есть изначальное чистое пробуждение всех живых существ. Оно также называется природой Будды. Те, кто стремится в Пути Будды, должны осознать этот ум — это и есть путь видения природы». И еще говорил: «Умиротворение ума таким способом называется «созерцанием стены». Нужно, чтобы ум людей, ищущих Пути, пребывал бы в истине, в умиротворении и недеянии, каковые и уподобляются стене. Когда не возникает различений, это и есть путь умиротворения ума. Еще Дамо говорил: «Исполнение практик таким образом называется «четырьмя практиками»: Первая — путь воздаяния за зло: каждый раз, когда следующий по Пути, подвергается страданиям, он должен думать следующим образом: «В прошлом, в течение бесконечных кальп, я отказывался от главного и следовал за незначительным, плавал в волнах многочисленных существований. Я многократно испытывал злые устремления и ненависть, причинял бесконечный вред. Ныне, хотя я и не совершил преступления, но созрели плоды моей злой кармы из предыдущих жизней. И ни боги, ни люди не причинили мне этого страдания. Я с радостным сердцем должен принять страдание и не роптать. В сутре сказано: «Принимая страдания, не будь уныл. Почему? Потому что ты знаешь, откуда они пришли». Второе — практика следования условиям. Имеется в виду, что когда люди, следующие по Пути, получают

494

благое воздаяние, такое как слава и так далее, они должны думать следующим образом: «Все дхармы рождаются из условий, и мое нынешнее состояние есть реакция на предпосылки, заложенные в прошлом. Хотя ныне я получил это, но когда условия исчерпаются, все это обратится в небытие. Так что же радоваться, что сейчас это есть? Приобретение и утрата вызваны условиями, а ум не прибавляется и не уменьшается. Если ветер радости недвижим, то не возникает и ветер гнева. Третье — практика отсутствия стремлений. Люди в мире пребывают в постоянном заблуждении, находятся в состоянии постоянного вожделения. Это называется «стремлениями». Мудрые понимают истину: принцип есть обратная сторона обыденности. Пребывание в трех мирах и девяти существованиях подобно тому, как жить в горящем доме. Те, кто имеет тело, подвержены страданию, кто же наслаждается покоем? В тех мирах нечего желать и нечему радоваться. В сутре сказано: «Стремление есть страдание, отсутствие стремлений есть радость». Четвертое — практика единства с Дхармой. Истинный принцип чистоты природы рассматривается как Дхарма. И в этой природе принципа нет скупости и иных десяти тысяч зол. Следует в соответствии с природой принципа осуществлять даяние и иные благие деяния». Эти четыре пути есть путь исполнения практик.

Далее, наставник из Соломенной Хижины в «Комментарии на Сутру совершенного пробуждения» также выделил три категории учений, которые в основном соответствуют вышеизложенному. Первое — это осознание природы совершенного пробуждения, то есть единый и чистый истинный ум. Второе — возникновение устремления к пробуждению, то есть великое сострадание, великая мудрость, великие обеты. Третье, последнее — исполнение практик бодхисаттвы, то есть шесть парамит, десять тысяч благих деяний и так далее. Изучение этих трех путей Чань невероятно важно, ибо, если не изучить полностью все три пути, то не будет возможности преодолеть ложные взгляды. С древних времен в высказываниях чаньских наставников учение преподавалось в соответствии со временем и способностями слушающих, так что кто-то говорил лишь о видении природы, кто-то лишь об умиротворении ума, кто-то лишь об исполнении практик. Кроме того, и в отношении умиротворения ума и в отношении исполнения практик, все говорили либо о множестве разных путей, либо разъясняли лишь что-то одно, и так далее. Ныне, если понять учение об уме, а затем рассмотреть чаньские и доктринальные учения, то станет ясен основной смысл каждого из них.

Третий: созерцание вещей и принципа без преград (т. е. созерцание дхармового мира, в котором вещи и принцип не имеют преград друг с другом). Это созерцание, при котором осознается, что все дхармы и вещи, как грязные, так и чистые, возникли из условий и не имеют собственной природы, помимо истинного принципа. Истинный принцип — суть грязные и чистые дхармы и вещи. Это подобно тому, как смотреть на волну: она целиком есть влажность. Влажность, в свою очередь, есть волна. Поэтому в «Трактате о пробуждении веры» говорится: «Хотя мы полагаем, что собственная природа дхарм не рождается, и также считаем, что все возникает из сочетания причин и условий, тем не менее,

495

хорошая или плохая карма, благое и неблагое воздаяние и так далее, не теряются и не разрушаются. (Принцип не препятствует вещам: хотя природа влажности едина, но это не мешает множественности волн). Хотя мы и размышляем о причинах и условиях, благой и неблагой карме и воздаянии, тем не менее, мыслью невозможно проникнуть в истинную природу. (Вещи не препятствуют принципу: Хотя волн и много, они не препятствуют единству влажности. Если прибегать к созерцанию условного, пустотного и срединного, то окажется, что представление о дхармах, как возникших условно и не имеющих собственной природы, и признание пустоты в качестве их сущности, — такой взгляд будет соответствовать «пустотному созерцанию». Это все равно как воспринимать тени в зеркале как полностью лишенные действительного существования. Если же полагать, что дхармы, хотя и не имеют действительного существования, но все же существуют подобно сновидениям или иллюзиям, то это будет «созерцание условного». Это подобно тому, как принимать отражения в зеркале за не действительные, но все же существующие. Если же полагать, что все дхармы есть единый и чудесный истинный ум, то это будет согласовываться с тем, что мы говорили ранее о ясном и великом истинном уме в применении к «конечному учению». Это будет «срединное созерцание», подобное созерцанию ясного зеркала. Из этих трех созерцаний может быть реализовано только одно, или последовательно все. Все они могут быть осуществлены вместе, к ним следует относиться как к утвари: брать и отбрасывать. Четвертый — императорская сеть.

Пятый: созерцание дхармового мира, не знающего преград. (Созерцание общего дхармового мира, на котором основаны предыдущие четыре). В этом случае говорится о созерцании и представлении того, что все дхармы, равно грязные и чистые, с точки зрения своей сущности, представляют собой ум не знающего преград дхармового мира. У того, кто может это понять и увидеть, мысли станут умом дхармового мира. В сутре «Хуаянь» сказано: «Тот, кто знает, что все дхармы есть собственная природа ума, обретает тело мудрости и пробуждается без опоры на других». А Цинлян говорил: «Если понял, что все вещи, с которыми сталкиваешься, есть ум, то поймешь и природу ума. В этом не знающем преград дхармовом мире в полноте пребывают три времени и четыре дхармовых мира, все чистые и нечистые дхармы. И нет ни одной дхармы, которая находилась бы за его пределами. И в этом мире нет никаких преград между «этим» и «тем», так что понятно, что все корни и все виды пыли полностью есть этот, не знающий преград дхармовый мир. Если постоянно созерцать корни и пыль в пределах «четырех великих», то все они окажутся множеством безграничных дхармовых миров. Это есть мир действия всепроницающего зрения. (Это созерцание есть корень и основа всех самадхи и путей созерцания. Если его постоянно исполнять, что остальные самадхи и пути созерцания естественным образом появятся перед тобой). То множество путей, о котором я говорил выше, можно исполнять в соответствии с наклонностями каждого: можно наслаждаться исполнением всех, а можно ограничиться одним или двумя. Необходимо сосредоточиться на совершенствовании

496

и упражнении, так что если не справишься за одну жизнь, за три непременно достигнешь успеха. Кроме того, совершенствующиеся должны пробудить мысль и представления, и представленное должно являться перед ними и, раз явившись, не должно скрываться. Это и будет истинная практика совершенного учения Хуаянь. Хозяин комментария Цинлян, разъясняя десять сокровенных путей, не знающих преград, еще добавил учение «шести фраз». Первые пять указывают на необходимость возникновения представлений и совершенствования на их основе. Когда в результате совершенствования они явились перед тобой, то более ими заниматься не следует. Так что, хотя более не занимаешься этой практикой, необходимые представления являются перед тобой и не скрываются и, таким образом, достигается учение «шестой фразы». В «Созерцании дхармового мира» сказано: «Глубоко и детально размышляй об этом, и объекты созерцания явятся перед тобой. Это и будет совершенный и ясный мир проявления практик». («Разъяснение» чаньского наставника Гуй-шаня гласит: «Размышлять с тем, чтобы это появилось перед тобой — это истинное понимание. Когда оно уже явилось, более размышлять о нем не следует. И хотя более о нем не размышляешь, оно все равно появится перед тобой и не скроется. Это есть действительная практика). Чаньский наставник Исин говорил: «Сначала необходимо вызвать представления, которые должны предстать перед тобой. Затем, используя праджню пустоты, их следует изгнать, и, благодаря возникшему великому и немыслимому действию, можно мгновенно обрести плод Будды. Если не приводить в движение ум и не созерцать их, то это будет ошибочным пониманием смысла праджни. Таким образом войдя в пустоту, утратишь совершенный мгновенный Путь». Те, кто исполняют совершенный Путь, совершенствуются до того момента, когда вдруг исчезают слова и прекращаются размышления, все становится понятным и ясным — это и есть обретение истинной практики. Если обрести ее таким способом, то среди «четырех величайших» можно будет постоянно наблюдать немыслимый мир объектов.

Те, кто стремится исполнять путь, должны сосредоточиться на этом. Изначально все так и было, лишь из-за затемнений утратилось четкое видение. Опять же, те, кто исполняет практики ума, или пребывают в чередовании иллюзорных объектов, равно плохих и благих, или сталкиваются с бесовскими преградами, или оказываются в различных неблагоприятных мирах. Иногда они слышат разные речи, равно дурные и хорошие, или движутся на спинах насекомых и муравьев. Иногда же их ум и тело неспокойны, и они предаются размышлениям, или же в состоянии созерцания им являются различные образы, не соответствующие изначальному созерцанию. Все это необходимо созерцать как сон или иллюзию, полностью лишенную действительного существования. Или же все это следует воспринимать как проявления действия их собственного истинного ума. «Трактат о пробуждении веры» гласит: «Нужно созерцать только ум. Мир дхарм тогда исчезнет и никогда более не будет источником аффектов». Закончено изложение основного из учения об уме в соответствии с «явными учениями».

1(Тайсё синею дайдзокё. Т. 46, № 1955).

2 Персонаж «Аватамсака-сугры».