А. Ю. Стрелкова

ПРОБЛЕМА ЯЗЫКА В ФИЛОСОФИИ ЯПОНСКОГО НАСТАВНИКА ДЗЭН ДОГЭНА КИГЭНА

Отношение к языку в той или иной традиции зависит от принципов, которые заложены в ее основу. Японский наставник Догэн Кигэн (1200-1253)1 известен как один из самых значительных

мыслителей традиции дзэн, однако его философия языка кардинально отличается от этой традиции, основанной на непосредственной передаче «без опоры на слова». Каких же взглядов на природу языка придерживается Догэн, чем эти взгляды обусловлены и действительно ли они противоречат традиции?

Буддийская традиция с самого начала уделяла достаточно много внимания данной проблематике, поэтому, в связи с историей вопроса, мы остановимся лишь на основных моментах, имеющих непосредственное отношение к формированию школы чань (дзэн).

Одним из «канонических» текстов, из которых вырастает философия школы дзэн, является «Ланкаватара-сутра». В этой сутре утверждается, что язык как средство выражения и объяснения внутреннего состояния просветления в целом непригоден и годится только для повседневных нужд. Причина этого состоит в том, что язык причинно обусловлен, переменен и вырастает из неправильного понимания природы мышления, а значит, язык не может открыть нам настоящего смысла вещей, подобно тому как палец, указывающий на луну, не является луной2. Сутра утверждает:

«...слова не могут передать истину как она есть. Это подобно миражу, обманываясь которым, живые существа ошибочно судят о присутствии воды там, где ее нет; более того, все доктрины в сутрах направлены на то, чтобы удовлетворить воображение масс, они не открывают истины, которая есть объект благородного понимания»3.

Подобное отношение к языку мы встречаем и в других махаянских (даже додзэнских) источниках. Итак, в буддизме махаяны, и особенно в школе дзэн, язык имеет право только на выражение отно-

396

сителъной истины, но никак не может претендовать на раскрытие истины абсолютной. Таким образом, язык отодвигается на второй план и даже объявляется вредным и опасным, оказываясь преградой на пути к постижению высшей истины. Такое отношение к языку является следствием отношения к различению (викальпа) как к чисто интеллектуальному явлению, «аналитической тенденции ума», которая накладывает на реальность ошибочные, дуальные ограничения и преодоление которого является необходимым условием для достижения просветления4.

Но действительно ли традиция дзэн, провозглашая принцип недвойственности, так негативно относится к различению, как это принято считать?

«Недвойственность» (санскр. advaita, кит. бу эр яп. фуни) является одним из основополагающих принципов дзэн-буддизма, но эта идея присуща не только школе дзэн и даже не только буддизму как таковому, однако толкование ее в различных традициях отличалось5. Характерный пример отношения к двойственности в буддизме махаяны мы найдем в одном из его самых авторитетных религиозно-философских текстов — «Шастре о пробуждении веры в махаяне» (санскр. «Махаяна-шраддхотпада-шастра»). В этом произведении, автором которого традиционно считали индийского поэта, драматурга и ученого Ашвагхопгу (I- I I вв.), почитаемого в качестве тринадцатого патриарха буддизма6, сказано:

«Сознание бхута-татхаты есть единый мир дхарм (дхарма-дхату) и сущность всей совокупности вещей и явлений (дхарм). Так называемая [истинная] природа сознания [никогда] не рождается и не исчезает. И только из-за ложных мыслей возникает различение всех вещей и явлений. Но если освободить сознание от [ложных] мыслей, то не будет признаков внешних объектов»7.

Различающее сознание схватывает вещи и явления, но, чтобы схватить, оно должно различить их, а там, где есть различение, уже не может не быть противостояния, оппозиций. Согласно шастре, различающее сознание, которое схватывает вещи и вместе с вещами впускает в мир противопоставление, оказывается плодом незнания

397

(авидья) и предстает как пагубное свойство создавать иллюзорные оппозиции, за которыми не стоит никакой реальности, и которое, таким образом, никак не может быть средством истинного познания. Но какова же альтернатива различающему мышлению?

Н. В. Абаев в своей статье, посвященной этой шастре, проясняет данный вопрос: «В шастре поясняется, что под освобождением от ложных мыслей подразумевается непосредственное созерцание того, что находится за пределами мыслей, т. е. вневербальной реальности, и подлинная идентификация, единение с этой реальностью. В этом состоянии полного слияния с истинной реальностью исчезают все отличия между субъектом и объектом восприятия или реагирования, все отличительные признаки вещей и явлений и постигается их всеобщее равенство и единство, т. е. то, что все они не имеют индивидуальных различий (а значит, и внешних форм или признаков) и совершенно тождественны друг другу, абсолютно «однаковы»8. И приводит цитату из шастры:

«Если постичь это, — говорится в шастре, — то не будет ни того, кто может говорить, ни того, про что можно говорить. Точно так же, о чем бы вы не мыслили, не будет ни того, кто может мыслить, ни того, о чем можно мыслить»9.

Однако же автор шастры, ведя речь о недуальности — говорит, утверждая отсутствие различения — различает. Но как же говорить, если говорить означает различать, а различать означает ошибаться? Ответом на этот вопрос является молчание.

Этот ответ вошел в историю как «громовое молчание» Вималакирти10. В «Вималакирти-сутре» (Vimalakirti-sutra)рассказывается, что однажды бодхисаттва мудрости Манджушри собрал бодхисаттв и спросил их, что это означает, когда бодхисаттва вступает в мир недуальности? Тридцать два бодхисаттвы пытались найти ответ на этот вопрос, и каждый описывал состояние недуальности через оппозиции, такие как: возникновение и уничтожение, субъект и объект, чистота и не-чистота, сансара и нирвана. После многочисленных неудачных попыток бодхисаттвы обратились с этим вопросом к самому Манджушри и тот ответил: «На мой взгляд, ничего невозможно сказать о всех вещах, ничего нельзя объяснить, ничего

показать, ничего узнать. Отбросьте всяческие вопросы и ответы — тогда вы вступите в учение о не-дуальность». Тут все заметили, что только Вималакирти еще не высказал свое мнение, и Манджушри спросил его. Но Вималакирти молчал и так и не промолвил ни слова. Манджушри похвалил «ответ» Вималакирти: «Великолепно, великолепно! Ни знаков, ни слов — это воистину означает вступить в учение о не-дуальности»11.

Но что можно сказать не говоря? И что можно услышать в тишине? И разве не принадлежат самому же Вималакирти слова: «Не отсекать волнений, но при этом вступить в нирвану, — это и будет медитация. Всякий, кто именно так сидит в медитации, обретает печать Будды»12. Сам Вималакирти известен тем, что достиг просветления, не будучи монахом, и своим примером показал, что обычная жизнь не мешает постижению истины. Почему же тогда Вималакирти промолчал?

Исследователи согласны в том, что и «Махаяна-шраддхотпада-шастра», и «Вималакирти-сутра» оказали большое влияние на школу дзэн. Что же касается собственно школы дзэн, то относительно нее распространено представление, что она совсем не признает никаких дуальных оппозиций (субъект — объект, сущность — явление, сан-сара — нирвана, добро — зло и т. п.) и, более того, никакого различения вообще. Однако за внешней простотой такого отрицания стоит целая философия «недвойственности», которая совсем не сводится к простому формальному отбрасыванию всех оппозиций.

О том, какая судьба ждет тех, кто не смог сохранить способность различения, рассказывает история №2 из сборника коанов «У-мэнь гуань» (яп. «Мумонкан») под названием «Бай-чжан и лиса»

 

«Когда наставник Бай-чжан занимался практикой дзэн с простыми людьми, среди них был один старик. Он всегда приходил вместе со всеми, и когда все расходились, он тоже уходил. Но вот однажды он не ушел. Тогда учитель спросил его:

- Кто же стоит передо мной?

-Я не человек — отвечал старик, — в прошлом, во времена будды Кашьяпы, я жил на этой горе, и один из учеников спросил меня: «Человек великой практики [дзэн], он тоже подвержен причине и следствию?» Я ответил ему: «Он не подвержен причине и следствию», — и пятьсот жизней

399

прожил в теле лисицы. Теперь я прошу у вас, наставник, дзэнского слова — только одного хочу: освободиться от лисицы. И тогда он спросил:

- Человек великой практики [дзэн], он тоже подвержен причине и следствию?

- Он не затемняет причину и следствие, — сказал учитель. Услышав эти слова, старик достиг великого просветления. Он

поклонился со словами:

- Лисица, из тела которой я теперь освободился, жила на той стороне горы. Осмеливаюсь просить вас: похороните меня как монаха.

Наставник повелел, чтобы кармадана ударил в барабан, и сказал монахам, чтобы после обеда они проводили умершего монаха. Монахи удивлялись: вся братия здорова, да и в лазарете никого нет — что же это означает? Однако после обеда наставник повел их на ту сторону горы, где из-под камня вытянул заостренной палкой мертвую лису, и тело ее предали огню. Когда вечером наставник поднялся в Зал [Дхармы] и рассказал что случилось, Хуан-бо тут же спросил:

- Старик ошибся, когда говорил «поворотное слово», и пятьсот лет снова и снова рождался в шкуре лисицы. А если бы он не ошибся, что было бы тогда?

- Подойди-ка поближе и я скажу тебе.

Тогда Хуан-бо подошел и дал наставнику пощечину. Наставник захлопал в ладоши и засмеялся:

- Я думал, что только у варвара рыжая борода13, а тут вот тебе, еще один рыжебородый варвар!»14.

Просветленный человек — это человек, не связанный цепями собственной кармы, т. е. человек, не подверженный причине и следствию. Но освободиться от зависимости от «причин и следствий» нельзя простым отрицанием этой зависимости. Освобождение требует не отстранения и забытая, а, наоборот, постоянного удержания четкого различения, «незатемнения причин и следствий». В конечном счете, еще Шарипутра, лучший из учеников самого Будды Шакьямуни, сказал: «Тот, кто разумеет причинно-следственную связь, понимает учение Будды; кто понимает учение Будды, разумеет причинно-следственную связь»15.

Об этом же говорит и знаменитый наставник чань Линь-цзи в «Записях Линь-цзи»(кит. «Линь-цзи лу», яп. «Риндзай-року»):

400

«Покинувший дом должен, разумеется, уметь различить обыденное и правильные взгляды, отличить Будду от Мары17, отличить истинное от ложного, отличить профана от мудреца. ... Если же вы любите мудреца и ненавидите профана, вы будете плыть и тонуть в море [круговорота] жизни и смерти»18.

Тот, кто не различает, обречен «рождаться снова и снова в шкуре лисицы», «плыть и тонуть в море [круговорота] жизни и смерти», т. е. пребывать в сансаре! Догэн, цитируя это место из «Записей Линь-цзи», также настаивает на необходимости различения (свиток «Сюккэ-кудоку»

«Понимать, что такое Будда, — это ясно мыслить добродетели Будды среди причин и следствий; ясно различать истинное и ложное, профана и мудреца. Не понимать [разницу между] Буддой и Марой означает разрушать практику Пути, крутить назад колесо практики Пути. Зная же о делах Мары, не следовать им, означает неотступно постигать Путь. Это называют истинным «оставлением дома». Многие люди легкомысленно принимают дела Мары за Дхарму Будды — это беда нашего времени. Ученики должны практиковать, сначала распознав Мару и познав Будду»,9.

В то же время в дзэнских текстах и, в частности, у Догэна мы находим целый ряд оппозиций, «двойственностей», которые «недвойственны», таких как: «недвойственность сущности и явления» или «природы и проявления», «недвойственность тела и духа», «недвойственность практики [дзэн] и просветления», «недвойственность заблуждения и просветления», «недвойственность добра и зла» и др. Таким образом, дзэн требует различения и одновременно настаивает на «не-двойственности».

Идея «недвойственности сущности и явления» (яп. сёсо-фуни) считается одной из ключевых для понимания философского учения наставника Догэна. Для нас же она теперь представляет особый интерес, так как вопрос о языке требует прежде всего ответа на вопрос о соотношении сущности и явления, ведь именно в словах выражена сущность явлений. В свитке «Бэндова» Догэн говорит:

401

«...знай, в Дхарме Будды изначально сказано: «тело и дух суть одно [целое]», «сущность и явление суть не-два» — это известно и на Западных небесах (в Индии), и в Восточных землях (в Китае), и никак не может быть иначе».

В соответствии с идеей «недвойственности», как ее понимают в дзэн-буддизме20, нет двух параллельных реальностей — реальности сущностей, где они пребывают вечно, и реальности их проявлений, где они время от времени всплывают. Сущность не существует без проявления, проявление не существует без сущности. Нет сущности прежде проявления, нет проявления прежде сущности. Являться может только что-то, что-то может существовать только как что-то явленное. Сущность и проявление — это две стороны одного листа, одной реальности.

Даже истинная природа реальности (дхармата) не может существовать вне своего проявления. В свитке «Хоссё» («Дхармата») Догэн не без иронии говорит:

«Дни и месяцы неисчислимого количества кальп — это течение дхар-маты. Настоящее и будущее — точно так же. Можно рассматривать тело и дух как тело и дух и считать их далекими от дхарматы, но сама эта мысль уже есть дхармата. Можно не рассматривать тело и дух как тело и дух и считать, что они не являются дхарматой, но сама эта мысль уже есть дхармата. И рассматривать, и не рассматривать — и то, и другое есть дхармата. Те же, кто учат, что стоит лишь произнести слово «сущность», то уже и вода не должна течь, и деревья не должны цвести и увядать, это сторонники «внешних путей»!»

Но если сущность и существование невозможно разорвать, то идея или понятие имеет не менее прочный онтологический статус, чем само явление. А стало быть, такая точка зрения требует пересмотра отношения к языку, как к чему-то чисто условному и второстепенному, имеющему доступ лишь к относительной стороне дела, но не имеющему отношения к подлинной, абсолютной реальности21. В «Сёббгэндзо» («Сокровищница глаза истинной Дхармы») проблеме соотношения языка и реальности посвящен свиток под названием «Нарисованная рисовая лепешка»(«Габё»). Название и сюжет

20 Детальнее об этой идее см.: Стрелкова А. Ю. Принципи дзен-буддизму у философии Догэна: Дис... канд. филос. наук: 09.00.05. К., 2005.

21 Впрочем, нельзя не отметить, что с точки зрения практики в школе дзэн всегда ценилось «живое слово», экзистенциальная сила которого определяется состоянием сознания адепта. Детальнее об этом см..: Нестеркин С. П. Проблема языка в средневековом чань-буддизме // Философские и социальные аспекты буддизма. М., 1989. С. 143-163.

402

этому свитку дала сама буддийская традиция, в которой выражение «нарисованная рисовая лепешка», непригодная для того, чтобы утолить голод, часто употреблялось как символ чего-то совершенно бесполезного, в особенности же в отношении абстрактного теорети-зирования, так как оно ничего не дает для реального преображения человеческого духа.

Однако в свитке «Нарисованная рисовая лепешка» Догэн утверждает, что это выражение было неправильно понято:

«Древний будда сказал: «Нарисованная рисовая лепешка не утолит голод» ... Многие слышали выражение «нарисованная рисовая лепешка не утолит голод», но совсем нет людей, которые бы его понимали».

И ниже:

«Итак, если бы не было нарисованных лепешек, то не было бы средства утолить голод, если бы не было нарисованного голода, то невозможно было бы встретить другого человека. ... Вообще утолить голод, утолить не-голод, не утолить голод, не утолить не-голод — все это было бы невозможно сделать и выразить, если бы не было нарисованного голода».

Догэн не согласен с тем, что «нарисованная лепешка» совсем не нужна для того, чтобы утолить голод, что слово, идея совсем не нужны для постижения реальности. Чтобы ощущать голод, нужен, по выражению Догэна, «нарисованный голод» (другими словами, идея голода); чтобы утолить голод рисовой лепешкой, нужна «нарисованная рисовая лепешка», без которой реальная рисовая лепешка для нас не существует. Итак, «нарисованные рисовые лепешки» — это слова, понятия, идеи, благодаря которым мы знаем, что существуют настоящие ненарисованные лепешки. «Нарисованные рисовые лепешки» нужны, чтобы были реальные лепешки. И хотя нарисованными лепешками нельзя насытиться, если их не будет, то, даже сидя на горе из самых роскошных лепешек, невозможно будет ими утолить голод, ведь слово, идея — это реальность, которая дает доступ к другой части реальности (этот же свиток):

«Итак, тут идет речь о нарисованных лепешках, поскольку все лепешки— и мучные, и овощные, и молочные, и жареные, и прочие лепешки — все они становятся явленными через рисунок. ... А значит, все-все рисовые лепешки, явленные сейчас, — это нарисованные рисовые лепешки».

Этот закон распространяется на все, с чем работает наше сознание: даже на доктринальные термины буддизма, которыми обозначается «истинная реальность» (этот же свиток):

«Если так мыслить, то рождение и смерть, приход и уход — все оказываются рисунками. И непревзойденное просветление — это тоже

403

рисунок. Да и вообще, и мир Дхармы, и пустота суть не что иное как рисунки».

Мы говорим о «нарисованных лепешках», которые дают доступ к настоящим, реальным лепешкам (т. е., собственно, к тем, которые окажутся вскорости в нашем желудке), но означает ли это, что «нарисованые лепешки» нереальные, ненастоящие? Вот как отвечает на этот вопрос Дбгэн (этот же свиток):

«Даже малейшее движение или неподвижность уже не могут не быть «нарисованными лепешками». И эта моя мысть тоже получена благодаря рисунку. ... Если же кто-нибудь скажет, что рисунок ненастоящий, тогда и все десять тысяч дхарм (вещей) ненастоящие. Если же все десять тысяч дхарм ненастоящие, то и Дхарма Будды ненастоящая. Но если Дхарма Будды настоящая, то и нарисованные рисовые лепешки — настоящие».

Итак, Догэн не ставит под сомнение реальность «нарисованных лепешек» (другими словами, идей). Более того, если бы «нарисованные лепешки» не были бы настоящими, не было бы никакой настоящей реальности вообще. Т. е., если бы слова были ненастоящими, то мы никогда ничего не смогли бы сказать про истину, про что-то действительное, подлинное, ведь все сказанное было бы заведомо ненастоящим, неистинным, истина превращалась бы в ложь в тот самый момент, когда мы пытались бы помыслить ее: так еда превращалась в золото в тот самый момент, когда царь Мидас касался ее. Если «нарисованные лепешки» ненастоящие, то мы так и погибнем от голода, подобно бедняге царю; если «нарисованные лепешки» ненастоящие, то мы навсегда обречены на поражение в поисках истины. «Нарисованные лепешки» и лепешки, сущность и явление суть одна реальность, суть «не-два».

Таким образом, из принципа «недвойственности», а в данном конкретном случае — «недвойственности сущности и явления», вытекает радикально новая философия языка Догэна, которая возвращает статус истинной реальности дискурсивным структурам. При этом Дбгэн вовсе не отвергал основоположений традиции дзэн, но наоборот, развил их: он обратил внимание на главное, онтологическое назначение языка, которое состоит в том, что он является необходимым условием мышления как такового (без «нарисованных» мы никогда не увидели бы реальных лепешек). Тем самым он предложил свое решение парадокса ложности языка, заданного еще Лао-цзы, сказавшим когда-то, что «тот, кто говорит — не знает, а тот, кто знает — не говорит».

1 Догэн Кигэн(1200-1253) — выдающийся дзэнский мыслитель, которого почитают как основателя школы сото. Автор монументального философско-религиозного трактата «Сёббгэндзб» («Сокровищница глаза истинной Дхармы»). Детальнее о нем см.: Гарри И. Е. Дзэн-буддийское миросозерцание Эйхэй Догэна. М., 2003.

2 Судзуки Д. Т. Очерки о дзэн-буддизме. Часть первая. СПб., 2002. С. 83.

3 Там же. С. 109.

4 Там же. С. 108.

5 См. детальнее об этом: Религии Китая. Хрестоматия.. СПб., 2001. С. 267.

6 Сейчас уже доказано, что Ашвагхоша не мог быть автором этой шастры, и что трактат появился не раньше V-VI вв.

7 Абаев Я. В. Концепция «просветления» в <<Махаяна-шраддхотпада-шастре>> // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1991. С. 21.

8 Там же.

9 Там же.

10 Вималакирти — это идеальный образ бодхисаттвы: мирянина, который никогда не принимал монашеского пострига, но достиг высокой степени просветления и жил по принципам бодхисаттвы.

11 Абаев Я. В. Ук. соч. С. 63-64.

12 Там же. С. 63.

13[Рыжебородым] варваром» прозвали полулегендарного основателя и первого патриарха школы чань (дзэн) Бодхидхарму, поскольку, в отличие от всех остальных патриархов школы, он был по происхождению индийцем, а не китайцем.

14 Пер. по: У-мэнь гуань (яп. Мумонкан) // Дайниппон дзокудзокё Т. 119. С. 31 £-334. (http://www.iijnetor.jp/iriz/)

15 Накорчевский А. А. Японский буддизм: история людей и идей (от древности к раннему средневековью: магия и эзотерика). СПб., 2004. С. 31.

16 «Оставить дом» означает стать буддийским монахом. Но можно «оставить дом», не становясь монахом, и можно стать монахом, но так и не «оставить дом».

17 Мара - коварный демон, который вводит людей в заблуждение; противоположность Будды.

18 Линь-цзи лу. СПб., 2001. С. 98 (примечания - мои).

19 Здесь и далее цитаты из «Сёббгэндзб» приводятся в переводе автора по: Догэн Сёббгэндзю // Тайсё синею Дайдзбкё Т. 82. № 2582. (http://www.bu-tokyo.ac.jp, http://www.shomonji.or.jp)