Туманян Т. Г.

ПОЛИТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛ ПЛАТОНА В ТВОРЧЕСТВЕ ИБН РУШДА

Известно, что многое из философского и научного наследия Древней Греции, утраченного средневековой Европой, сохранилось в значительной степени благодаря арабо-мусульманской культуре. Наиболее выдающиеся ее представители, к числу которых, несомненно, относится Ибн Рушд (1126-1198), мыслитель из Кордовы, известный также под именем Аверроэс, не только усвоили это наследие, но, подойдя творчески, способствовали его развитию. Особенность их метода состояла в плодотворном синтезе греческой философской традиции с учениями, закрепленными в исламе. И хотя духовная атмосфера того времени этому не всегда способствовала, Ибн Рушд и другие ученые - осторожно, подчас завуалированно - «вплетали» нити рассуждений античных мыслителей в материал своих произведений.

Результатом такого научного метода стали работы Ибн Рушда, в которых он отводит особое место вопросу соотношения веры и разу-ма, полагая, что у философии и религии, по крайней мере, общие цели. Философия, по его мнению, есть «спутница и молочная сестра религии». Такое представление о взаимосвязи философии и религии вкупе с социально-политическими доктринами Платона, Аристотеля, а также воззрениями «Второго Учителя» (ал-Фараби), определили концепцию «идеального государства» кордовского мыслителя.

Следуя Аристотелю, он исходит из политической природы человека и, как все вышеназванные великие предшественники, уделяет особое внимание проблеме извращения образов правления и общим вопросам законодательства. Рассуждая о законе для эффективного и благоустроенного государства, Ибн Рушд, вслед за ал-Фараби, рассматривает приверженность народных масс шариату в качестве обязательного условия. Шариат приобретает значение универсального закона в «идеальном государстве», во главе которого стоят философы — выдающиеся люди, способные понять его истинное значение1.

173

Очевидно, что здесь Ибн Рушд, вторя ал-Фараби, следует традиции Платона, который впервые обосновал этот тезис в диалоге «Государство», утверждая, что только философам доступно познание неизменных законов и вечных истин, что и станет прочным основанием справедливого государственного устройства. «Философы, — полагал Платон, — это люди, способные постичь то, что вечно тождественно самому себе»2, кроме того, их отличают "правдивость, решительное неприятие какой бы то ни было лжи, ненависть к ней и любовь к истине"3.

Сутью политики, по мнению кордовского мыслителя, являются мудрость и благоразумие. Они необходимы для достижения абсолютной справедливости в «идеальном государстве». Будучи политической добродетелью, мудрость имеет непосредственную связь с законами, которые, в свою очередь, не сводятся лишь к соблюдению частных правил, установленных исходя из практического знания, например земледелия или какого-то ремесла. Мудрость определяет пути достижения высшей цели человека, познание которой дается усвоением философии и теоретических наук. Таким образом, мудрость есть гармоничное сочетание двух способов знания: практического и теоретического4. Платоновское понимание диалектики, как мы видим, здесь воспроизводится почти аутентично. Так, мудрость, в его понимании, есть не какой-либо практический навык или обычное знание, но, скорее, знание высшее, т. е. такое, «...что с его помощью можно решать не мелкие, а общегосударственные вопросы, наилучшим образом руководя внутренними и внешними отношениями»5. При этом мудрость не может принадлежать большинству, она есть достояние немногих граждан, составляющих особый класс философов, которые созерцают вечные и совершенные идеи6, но наибольшую же пользу государству могут принести, становясь правителями. Более того, только они и способны быть истинными правителями, что приведет государство к подлинному благоденствию7.

174

Говоря о структуре своего государства, Ибн Рушд использует заимствованное у Платона трехсословное деление, с той лишь разницей, что, если у Платона такое деление является воплощением в каждом из сословий одного из элементов, соответствующих трем началам человеческой души8, то Ибн Рушд в этом вопросе полностью полагается на авторитет греческого мыслителя, не вдаваясь в сколько-нибудь подробную аргументацию. К первому сословию они относят тех, кто погружен в материальные заботы; предназначение этого сословия — в обеспечении государства всем, что необходимо для жизни. Ко второму сословию относятся стражи законов, чье предназначение — защита государства и охрана порядка, и к третьему — правители, дающие законы всем гражданам. Ибн Рушд оставляет в стороне описание жизни представителей первого сословия: в силу своего предназначения, они не допускаются к ведению государственных дел, да и гражданами могут называться лишь условно. Говоря же об образовании воинов, из лучших представителей которых затем отбираются правители, он на первое место ставит логику. Выбор логики в качестве основы образования правителей вытекает, надо думать, из большей приверженности Ибн Рушда приоритетам практической целесообразности научных дисциплин. Поэтому понятно, что математика, за которую как основу образования воинов, и в перспективе — правителей, ратовал Платон, в его глазах, будучи наукой скорее абстрактной, уступала логике — этой более полезной дисциплине «мыслить непротиворечивым обра-зом».

Правителям «идеального государства» предоставляется поистине безграничная власть ввиду их способности «...устремить ввысь свой духовный взор и взглянуть на то самое, что всему дает свет, а, увидев благо само по себе, взять его за образец и упорядочить и государство, и частных лиц, а также самих себя — каждого в свой черед — на весь остаток своей жизни. Большую часть времени они станут проводить в философствовании, а когда наступит черед, будут трудиться над гражданским устройством, занимать государственные должности— не потому, что это нечто прекрасное, а потому, что так необходимо ради государства»9. Таким образом, от них не требуется ничего сверхъестественного — если не считать, конечно, сверхъестественной такую их

175

способность проникать в законы мироздания: их обязанности сводятся лишь к тому, чтобы, оставаясь философами, быть вождями народа10. Даром пророчества Ибн Рушд, в отличие от Платона, о чем последний говорил в диалоге «Политик», своего правителя не наделяет. В этом вопросе арабский мыслитель скорее последовательный перипатетик: основой власти он, как и Аристотель, считает обладание знанием и наличие «высшей способности»11.

Говоря о «несовершенных государствах», Ибн Рушд, следуя античной традиции, выводит их природу из нравственной испорченности людей. Так, для Платона пороки людей и государств обладают схожестью: «В них ошибочны и государственное правление, и душевный склад частных людей»12. Видов же порочных государств он насчитывает четыре: это тимократия, олигархия, демократия и, наконец, тирания.

Описание деградации форм государственных устройств, предпринятое Платоном в VIII книге «Государства», будучи совершенным с философской точки зрения, возможно, именно в силу этого являлось чисто умозрительным. Поэтому для сторонников рационального подхода в этом вопросе, к которым с полным основанием мы относим Ибн Рушда, эмпирический метод Аристотеля не мог быть не учтен: именно такой метод — синтез платоновского учения о порче нравов как главной причины ухудшения государств и подход Аристотеля к анализу самих «извращений» в качестве эллинистического компонента своей теории — несомненно, наиболее продуктивный с теоретической точки зрения, и выбирает арабский мыслитель. Если у Платона данная проблема в целостном виде рассматривается в диалоге «Государство», то для Аристотеля, возможно, представляя интерес в силу своей большей эмпирической «притягательности», она изучается сразу в двух его важнейших трактатах — «Никомаховой этике» и «Политике», поэтому у Ибн Рушда был богатый материал для последовательной и всесторонней интерпретации этого вопроса.

Правление философов, являющееся также политическим идеалом Ибн Рушда, подразумевает общую пользу. В этом смысле оно проти-

176

вопоставляется «несовершенным государствам», о которых Ибн Рушд подробно пишет в своих комментариях к «Государству» Платона, учитывая при этом, где только возможно, суждения Аристотеля, особенно из его «Никомаховой этики». Оставаясь верным выбранному методу, Ибн Рушд пытается приложить античный политико-социальный стандарт к современному ему государству. Порча нравов, полагает он, последовательно ведёт «идеальное государство» сначала к тимократии, потом к олигархии, демократии и, в конце концов, к тирании. Характерными пороками для подобного рода «несовершенных» государств являются стяжательство и властолюбие, алчность и стремление к чувственным наслаждениям.

Если целью совершенного правления является всеобщее благо, то, рассмотрев государство как целое, можно уже далее, как учил Аристотель, перейти к рассмотрению его частей, которыми являются граждане. По природе человек, соглашается Ибн Рушд с Аристотелем, есть «существо политическое»13, «что означает для него невозможность жить вне государства»14. Установление наилучшего государственного строя невозможно без развития соответствующих гражданских добродетелей, для политического (оставив в стороне религиозное, с которым он определился раньше) воспитания которых приме-няются два метода: убеждение и принуждение. Убеждение Ибн Рушд разделяет на поэтические и риторические обращения, которые применимы ко всем людям, и на доказательные обращения, призванные уже воспитывать добродетель у избранных. Принуждение же как метод у Ибн Рушда, в отличие от Платона15 и следующего за ним в этом вопросе ал-Фараби16, применяется не столько в деле управления государством, сколько для борьбы с внешними врагами.

177

Проблема формирования наилучших граждан остается для Ибн Рушда действительно важнейшей — собственно, ни один политический мыслитель, от древности до наших дней, не мог обойти ее стороной. Как и Платон, Ибн Рушд отдает себе отчет в очевидной трудности установления «идеального государства» по причине несовершенства людей. Законы, призванные улучшить их, в учении Ибн Рушда являются чем-то средним между античным представлением о всеобщем законе и той возможностью, которую дает шариат для появления «идеального государства». «Каким бы верным мусульманином он ни был, как ученик Платона и проницательный наблюдатель современной картины жизни, он рассматривал также светское или, по крайней мере, смешанное государство»17. Оставалось, таким образом, найти лучший способ сочетания обоих подходов и тем самым доказать саму принципиальную возможность установления «идеального государства» в конкретных исторических условиях.

Поддерживая Платона, Ибн Рушд отвергает расхожие критические замечания в адрес античного мыслителя о невозможности того, чтобы кто-либо обладал всеми качествами, которыми тот наделяет правителя-философа. «Ответ, — говорит Ибн Рушд, — в том, что возможно, чтобы люди воспитывались с теми природными качествами, которые мы описали, и в то же самое время совершенствовались посредством всеобщего закона, уклониться от усвоения которого не может ни один народ. Вдобавок, его собственное (религиозное) законодательство должно быть не слишком далеким от обычных человеческих законов. Философия должна быть уже доведена до совершенства в их время. Это похоже на то положение дел, которое существует в наши дни и в нашем религиозном законе. Если бы вдруг такие люди стали правителями... тогда это возможно»18. В случае, если это произойдет — а предпосылки этого были для Ибн Рушда очевидны — то правление таких мудрецов будет оказывать влияние на существующие государства столь глубокое, что не понадобится много времени до

178

установления наилучшего государственного строя. «Их влияние будет распространяться одновременно двумя способами, а именно, их деятельностью и поведением, а так же их убежденностью»19. Из этого следует, что образ такого государства мог бы состоять, с одной стороны, из элементов шариатского государства, с другой стороны — из элементов светского правления, основанного на законах, устанавливаемых правителями, описанными Платоном и Аристотелем20.

Свои рассуждения о власти мыслитель из Кордовы напрямую связывает с обстоятельствами правления прошлых и современных ему мусульманских государств, в частности, династий Альморавидов (1050-1146) и Альмохадов (1146-1269), правивших в Северной Африке. Ибн Рушд, следуя ал-Фараби, определяет имама (халифа) как того, «кому некто <как за вождем) следует в своем поведении» 1 и отождествляет его с правителем-философом и законодателем. Имамат основывается на шариате, и имам пытается претворить его в жизнь, но ему явно препятствуют обстоятельства политической и экономической жизни, которые «создают ему дурную славу». Возможно, такая трактовка была со стороны Ибн Рушда попыткой оправдать халифа, в то время, когда его правление всячески обличалось, а сами его суждения должны восприниматься в связи с дальнейшим критическим отношением к Альморавидам и Альмохадам, государствам которые, по его мнению, подверглись тем же изменениям, что и «идеальное государство» Платона22. Это вполне согласуется с ортодоксальной интерпре-

179

тацией исламского государства: после пророка Мухаммада властвовали праведные халифы, а затем Му'авийа, «основатель мулька и извратитель чистой теократии», в котором Ибн Рушд видел тимократиче-ского правителя. Насколько же полно он соотносит идею исламского и платоновского государств, видно из следующей характеристики Аль-моравидов: «В целом, переход от тимократического человека в гедонистического очевиден, находит ли он удовольствие в деньгах или иных упомянутых наслаждениях. По-видимому, то же самое применимо к тимократическому и гедонистическому государству. Поэтому плутократическое и гедонистическое государство относятся к одной и той же категории»23.

Эти два государственных устройства Ибн Рушд добавляет к тому типу государств, которые ал-Фараби называл «невежественными» или «заблудшими»24. Что же касается платоновского описания олигархии, то ее Ибн Рушд сопровождает более конкретными иллюстрациями. «Мы часто наблюдаем правителей — пишет он — превращающихся в развращенных людей. В наше время это царство людей, известных как Альморавиды. Поначалу они имитировали государственный строй (халифат), основанный на законе [шариате] — это было при первом из них [Юсуфе ибн Ташфине] — затем они изменили <его> при правлении его сына в-тимократический <государственный строй>, во время которого к его натуре примешалась любовь к деньгам. Далее, при его внуке оно изменилось в гедонистический <государственный строй>, и он рухнул в его время. Причина была в том, что государственный строй <Альмохадов>, который был противоположен ему, в то время напоминал государство, основанное на законе»25. Другими словами, Ибн Рушд признает религиозные заслуги и благородные намерения основателя династии Альморавидов, но затем, передаваемая из рук в

I8C

руки власть, основанная поначалу на совершенном законе чистого ислама — шариате — извращалась под влиянием соблазнов, прису-щих человеческому роду: жаждой денег и удовольствий. Примеча-тельно здесь то, что такое историческое, по сути, описание упадка и крушения этой мусульманской династии Ибн Рушд осуществляет в терминологии описания деградации государственных устройств Платона26.

Создавая свой политико-социальный проект в то время, когда действительность была столь удручающей, а сама философская деятельность — опасной, Ибн Рушд нашел в себе мужество не только сохранить верность сделанному выбору, но и утверждать новые идеалы гуманизма, которые были востребованы Европой лишь спустя многие десятилетия, а в арабской философии оказались и вовсе отринуты насильственным образом. И даже относясь критически к идее необходимости справедливых поступков ради посмертного воздаяния, будучи приверженцем идей Платона, Ибн Рушд мог рассматривать как вполне достойную настоящего ученого награду лишь вторую часть из веет обещанного Платоном, который говорил про «...награды, воздаяния и дары справедливому человеку от богов и людей при его жизни вдобавок к благам, доставляемым самой справедливостью»27.

1 «Большинство философов — отвечал Ибн Рушд на одно из обвинений ал-Газали философов в неверии — придерживаются мнения, что подобная вера необычайно важ-на, ибо благодаря ей устанавливается связь между человечеством в целом и каждым человеком в отдельности, и именно с ее помощью люди могут достичь наивысшего блаженства. Ведь только при наличии такой связи возможно существование морали, умопостигаемых добродетелей и научных знаний человечества» (Аверроэс (Ибн Рушд). Опровержение опровержения. СПб., 1999. ХУЛ, с. 506).

2 Платон. Государство (VI. 484Ь).

3 Там же (VI. 485с).

4 Rosenthal Е. I. J. Averroes' Commentary on Plato's "Republic". Cambridge, 1956. P. 156.

5 Платон. Государство (TV. 428d).

6 Там же (IV. 428b - 429a).

7 «Пока в государствах не будут царствовать философы, либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольется воедино - государственная власть и философия, и пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди - а их много, - которые ныне стремятся порознь либо к власти, либо к философии, до тех пор государствам не избавиться от зол». - Там же (V,473d).

8 Этому вопросу посвящена практически вся IV книга «Государства».

9 Платон. Государство (VII. 540а-с).

10 Сагадеев А. В. Ибн Рушд. М., 1973. С. 137-138.

11 «Суметь понять зарождающееся зло в самом его начале — писал, в частности, Аристотель о государственных переворотах, — дело не первого встречного, а опытного государственного мужа». (Аристотель. Политика, 1308а.) «Вот почему тем, кто тянется к знанию государственных дел, нужен, надо полагать, еще и опыт». (Аристотель. Ни-комахова этика, 1181а.)

12 Платон. Государство (V. 449а).

11 Rosenthal Е. I. J. Op. cit Cambridge, 1962. P. 175.

14 Ibid. P. 175.

15 «И пусть они очищают государство — пишет Платон о полномочиях правите-лей, казня и изгоняя некоторых, во имя его блага, пусть уменьшают его население, выводя из города подобно пчелиному рою колонии, или увеличивают его, включая в него каких-либо иноземных граждан, — до тех пор, пока это делается на основе знания и справедливости и государство по мере сил превращается из худшего в лучшее, мы будем называть такое государственное устройство — в указанных границах — единственно правильным» (Платон. Политик, 293d-e).

16 Лл-Фараби также полагает, что допустимо прибегать к «методам принуждения, применяемым по отношению к бунтующим и непокорным гражданам и народам, которые но побуждаются добровольно, по собственному желанию к благоразумию и не [слушаются] слов; [этот способ] применяется [также] по отношению к тем из них, кто противится усвоению теоретических знаний, которые они начали приобретать» (Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970. С. 323.).

17 Rosenthal Е. L J. Op. cit Р. 192.

18 Ibid. Р. 192. Данный пассаж, несмотря на апелляцию Ибн Рушда к реалиям современного ему общества, очевидно, восходит к аналогичному убеждению Платона. Ср.: «Но кто же станет оспаривать следующее: ведь может случиться, что среди потомков царей и властителей встретятся философские натуры <...>, а раз такие натуры встречаются, так ли уж неизбежно предстоит им подвергнуться порче? <...> Между тем достаточно появиться одному такому лицу, имеющему в своем подчинении государство, и человек этот совершит все то, чему теперь не верят» (Платон. Государство. VI, 502а-b).

19 Цит. по: Rosenthal Е. I. J. Op. cit. Р.192-193.

20 Как ни идеалистичен в этом пункте Ибн Рушд, следует признать, что его метод -поиск основ «идеального государства» в наличном человеческом и институциональном «материале», достаточно пригодном, чтобы использовать его в создании совершенного строя - метод, характеризующий его как безусловного перипатетика, отличался большим правдоподобием, чем осуществимость «идеального государства» в изложении Платона. Его правители, подобно художникам, «взяв, словно доску, государство и нра-вы людей, сперва очистили бы их <...>. Затем, разрабатывая этот набросок, они при-стально будут вглядываться в две вещи: в то, что по природе справедливо, прекрасно, рассудительно и так далее, и в то, каково же все это в людях. Смешивая и сочетая навыки людей, они создадут прообраз человека <...>, кое-что они будут стирать, кое-что рисовать снова, пока не сделают человеческие нравы, насколько это осуществимо, угодными богу» (Платон. Государство. VI, 501а-с).

21 Rosenthal Е. I. J. Op. cit. Р. 194.

22 «Вы можете понять - писал Ибн Рушд, - что Платон утверждает относительно перехода идеального государства в тимократию, и превосходного человека в тимокра-тического, на примере правления арабов в ранний период. Поначалу они очень напоми-нали людей идеального государственного устройства, а затем, в дни правления Муа-вийя, превратились в тимократических людей. Это напоминает положение дел с государственным устройством, существующее сейчас на этих островах» (цит. по: Rosenthal E. I.J. Op. cit. P. 194).

23 Цит. пo: Rosenthal Е. I. J. Op. cit. P. 194.

24 Так, для ал-Фараби противостояние между добродетельным и невежественным городом наблюдается прежде всего в принципах, составляющих предмет устремлений и желаний правителя города и его жителей. Добродетельный город предстает единичным и качества его одинаковы везде и всегда. Для ал-Фараби это тоже идеальное правление философов. Невежественный же город может воплощаться в городах необходимости, городах обмена, городах низости, честолюбивые городах, властолюбивые городах, коллективных городах и городах свободных. Прямая рецепция аналогичного деления Платона и Аристотеля, рассмотренного выше, здесь также очевидна. (Алъ-Фараби. Ук. соч. С. 138-139.).

25 Цит. по: Rosenthal Е. I. J. Op. cit. Р. 195.

26 Ibid. Р. 195.

27 Платон. Государство (X. 614а).