А. В. Филькина

ОБЪЕКТИВНОСТЬ ИССЛЕДОВАТЕЛЯ В ЭТНОГРАФИИ НРД

Социология имела и имеет дело с самыми различными аспектами социальной жизни человека. Объектами исследования становятся вопросы здоровья, политических структур и экономических статусов, а также достаточно интимные проблемы семейных и гендерных отношений. Как и в любой области науки, выработаны определенные механизмы верификации данных — т. е. доказательства того, что результаты проведенных исследований действительно соответствуют некоему реальному положению дел, а концепты, используемые в описании результатов адекватны и непротиворечивы (т. е. представляют некую заданную парадигму, знакомую научному сообществу). Между тем, в практическом изучении и теоретической рефлексии по поводу религии — как ни в одной другой сфере внимания социологов — актуализируется проблема мировоззренческого консенсуса между различными исследователями. Общая специфика социальных наук заключается в том, что человек становится одновременно и объектом и субъектом исследования, но, пожалуй, только в том, что касается религии как источника сакральной идентичности и сакральных смыслов, это типичное для социальных исследователей разграничение ролей — независимый наблюдатель и непосредственный участник социальных от-ношений — терпит крах убедительности и провоцирует ощущение полного «кризиса объективности».

В чем причина такого недоверия к результатам религиоведческих исследований?

Новые религиозные движения (НРД) изначально изучались посредством так называемого этнографического метода, предполагающего длительное включенное наблюдение, глубинные интервью, сбор и анализ документов, касающихся данной локальной субкультуры. Этот метод имеет достаточно длительную историю, он использовался как антропологами, имеющими дело с «чужими» туземными культурами, так и социологами, работавшими в рамках городской или сельской среды (например, еще социологами Чикагской школы). Соответственно, давно проговорены специфика и ограничения этого метода — он применим только для локализованных пространством и временем объектов, не предполагает экстраполяции выводов на более обширные общности и т. д. Тем не менее, в качестве распространенного инстру-

786

ментария исследования, этнография предполагает использование некоторых техник, помогающих повысить уровень валидности данных — что и отличает этнографию от «художественной литературы». В частности, речь идет о техниках триангуляции, которые в широком смысле можно понимать как привлечение научного дискурса и апробацию результатов в рамках научного сообщества, а в узкоспециализированном — как параллельное использование различных способов сбора данных, позволяющее перепроверять и уточнять информацию, и работа командой — что является залогом выработки некой интегрированной, критической точки зрения.

На практике этот метод позволяет собирать информацию — возможно, и не абсолютно объективную (что, видимо, невозможно в принципе), но достаточно детальную и адекватную. Познавательные возможности этнографии подвергались радикальной критике только в рамках постмодернистского течения, делавшего ставку на предельный релятивизм, приравнивание процесса этнографии исключительно к написанию текста и стиранию границ между автором новелл и этнографом. Однако в онтологии постмодернистской деконструирующей критики было заложено логическое противоречие — абсолютная или частичная непознаваемость инаковых по отношению к исследователю субкультур (которая, по мнению сторонников этого направления, приводила к тому, что автор скорее отражает предрассудки и мифы собственной культуры, нежели описывает реальные особенности «туземцев»); это противоречие, проанализированное в рамках теории познания, продемонстрировало эпистемологическую необоснованность постмодернистского деконструктивизма. Таким образом, этнография как метод продолжает считаться квалифицированным научным способом получения информации.

Тем не менее, когда в 60-х годах на Западе появились новые религиозные движения, тема объективности их описания постепенно стала ключевой методологической проблемой.

Изначально НРД были восприняты в 60-х годах в рамках концепции «нового индустриального общества» и такого аспекта его внутренней динамики, как растущая секуляризация, весьма оптимистически. В первых статьях на эту тему, появлявшихся в Журнале научных социологических исследований по религии, религиозные движения рассматривались скорее как норма, а не как явление опасное и подозрительное. Исследователи сходились на том, что развитие секуляризации в современном обществе сопровождается ростом индивидуализма, нормативной неопределенностью, и в этом контексте религиозность

787

трансформируется в оккультизм, астрологию, различные эклектичные неорелигиозные объединения. При этом религия, даже в новой ее форме, несла в себе, по мнению социологов, альтернативу «утилитарному индивидуализму»; фокусом теоретических проектов становится «новое религиозное сознание». Интегративная роль новых религий раскрывалась через соединение синкретичности, эклектизма и элементов мэйнстрима традиционных ценностных паттернов.

По сравнению с молодежными контркультурами, ассоциирующимися с полным разрывом с существующим социальным порядком, НРД интерпретировались как «про-социальные», несущие в себе новые паттерны межперсональных отношений и выполняющие терапевтические и коммуникативные функции — в том числе реинтеграцию в общество молодежи. Реабилитация от наркотиков ассоциировалась с присоединением молодых представителей контркультуры к христианским движения — например, «Детям Христа»; этой теме посвящены первые статьи Томаса Роббинса и Дика Энтони. Теория секты-церкви, которая до этого задавала тон в социологическом изучении религиозных феноменов, и социальный аспект деятельности НРД, отошли на задний план, уступив место анализу культурных идей — феномену «нового религиозного сознания» и его значения для современного общества1.

Однако вскоре социологические исследования НРД были ограничены довольно узкими рамками — проблемой конфликта, связанного с авторитарной природой и практикой неорелигиозных движений (отсюда популярность темы «экономической деятельности НРД»). Это было вызвано вне-социологическими причинами, и, в частности, ажиотажем общественности и СМИ по отношению к теме «деструктивных культов» и «контроля над сознанием». Таким образом, «инте-гративный тезис», задававший первое время тон в попытках социологического осмысления явления НРД, сменился в 1970-х годах полемикой вокруг парадигмы «промывки мозгов», конфликтами между «культами» и «антикультистами» (АКД). В академических кругах эта ситуация также привела к поляризации, в зависимости от того, на чьей стороне выступали в качестве экспертов представители академической среды. Некоторые неорелигиозные организации спонсировали конференции (в частности, это делали Церковь Объединения, ИСККОН,

788

Брахма Кумарис, Церковь сайентологии, эмиссары Божественного Света, Сока гаккай и Сэкай кюсэй кё)2.

Диспуты по допустимости для ученых участвовать в подобных конференциях вылились во встречу Общества по научному изучению религии в Цинциннати в 1980 г. Ставший результатом этой встречи внеочередной номер журнала «Социологический анализ» проявил оппозицию: Дж. Бэкфорд, У. Хоровиц и Т. Роббинс по разным причинам выступали против допустимости участия в спонсируемых НРД конференциях, тогда как А. Баркер, Р. Уоллис и Б. Уилсон отстаивали такую возможность для социологов. Эта оппозиция сохранилась до настоящего времени, поэтому одной из наиболее актуальных тем в современной методологии социологии религии остается проблема возможной степени объективности при исследовании НРД.

Одна из причин, по которой объективность исследователя НРД служит предметом пристального критического внимания — это то, что с учетом остроты полемики, разворачивающейся в общественном дискурсе между СМИ, АКД и самими НРД, достаточно затруднительно убедительно разграничить на практике научную - т. е. более или менее квалифицированную, независимую, объективную позицию — от предвзятой и ангажированной точки зрения.

Айлин Баркер в своей статье с названием, говорящим само за себя - «Научное изучение религии? Вы, должно быть, шутите!»3 — делится своим опытом «проведения границ» между ролями независимого исследователя и «про-» или «анти-культиста». Как отмечает Баркер, социологам, занимающимся изучением НРД, приходится конкурировать с другими, достаточно активными производителями общественного мнения» — самими неорелигиозными организациями, анти-культистами, журналистами, юристами и психотерапевтами. Все они участвуют в трансляции информации об НРД и создании образа движений. Тем не менее, позицию социолога религии можно, по мнению Баркер, отличить, во-первых, по цели — недвойственное объективное социологическое описание, понимание и объяснение, а во-вторых, по методу — интервью, опросники, наблюдение — в отличие от избирательных, акцентирующихся на позитиве, негативе, завлекательности материала или соответствии/несоответствии юридическим нормам

789

отборах отдельных историй (например, в случае с АКД: интервью в основном проводятся с экс-членами движений, дающих, очевидно, тенденциозную информацию, в случае с журналистами - это поверхностная информация, интервью с «экспертами», умеющими «красиво рассказывать»).

Итак, позиция социолога должна быть объективной; но каким образом возможно раскрытие этого понятия в отношении социальной реальности, которая по существу представляет собой совокупность мнений, описаний, представлений, обусловленных той или иной позицией в социуме? Другими словами, природа социальной реальности относительна: изложить можно не абсолютную истину, но лишь описания — «вторичные конструкции», которые включают в себя одни факты и исключают другие. Научное описание также избирательно — это вполне определенное методологическое ограничение. Например, оно неизбежно ориентируется на интересы аудитории, затрагивая те аспекты изучаемого предмета, которые интересны «заказчику знания». Тем не менее, в его составлении используется ряд приемов, делающих его настолько «объективным», насколько это возможно в данной ситуации. Баркер останавливается на нескольких таких особенностях научного описания НРД:

- оно исключает теологические суждения: выводы о существовании Бога, богов, сверхъестественных существ находятся вне компетентности социологов, поскольку объектом интереса служит, например, то, каким образом вера в них определяет поведение людей; социолог действует с некоторой мета-позиции, которую Баркер называет методологическим агностицизмом;

- социологи используют определенные идеальные типы и концепты в своих описаниях, оговаривая, что они под ними подразумевают некий функциональный дискурс, в идеале свободный от негативных коннотаций;

- наконец, социолог стремится оградить исследование от собственных ценностей, религиозных взглядов и т. д.; спорность достижимости такой отстраненности неоднократно оспаривалась, но, тем не менее, в арсенале социолога имеется метод, позволяющий ограничить исследовательскую субъективность: это сравнительный метод или техники триангуляции — помещение изучаемого НРД в более широкий контекст методов (не только наблюдения, но и статистические данные, корреляции, использование контрольных групп) и мнений.

790

Понятно, что это общие принципы, отражающие одну из наиболее функциональных позиций в отношении научного изучения НРД. В каждом конкретном случае объективность исследования может оцениваться через такие факторы, как самоидентичность этнографа (принимающего роль научного исследователя, его квалификация (знакомство с методами, дискурсом, коммуникативными навыками), систематичность и обстоятельность на этапе сбора информации (продолжительность работы в поле, знакомство с альтернативными точками зрения, работа в команде, использование различных видов данных и т. д.). По сути, качество массива данных, отчасти отражаемое в монографиях, практически самоочевидно для тех, кто включен в научное сообщество. В то же время, что, собственно, уже находится за пределами действия правил и логики функционирования научного сообщества — исследователь НРД может проявлять себя, о чем говорилось выше, на «рынке создания общественного мнения». И здесь появляются дополнительные механизмы легитимации объективности его позиции — в частности, через доверие представителей государства, (в странах с отлаженной системой взаимодействия между научными и государственными структурами).

Например, INFORM — система информирования о новых религиозных движениях, созданная в Англии Баркер, прошла тщательную проверку Министерством внутренних дел Великобритании, после чего получила трехлетний грант и стала пользоваться доверием со стороны правительственных чиновников, а также лидеров церквей и значительного сектора масс медиа. В России проблема легитимации науч-ных исследований НРД велика, поскольку отсутствует механизм взаимодействия между теми немногими исследователями НРД, которые имеются в настоящий момент в системе науки, и теми, кто осуществляет государственную политику. Это приводит к дисбалансу на «рынке общественного мнения» описаний НРД, сделанных или самими участниками НРД (меньшинство), или представителями АКД и православия, — при явной нехватке сбалансированного и ориентированного на объективность и верифицируемость подхода. Между тем отсутствует сама база для создания доверия к сообщениям, поступающим от научного сообщества — качественно проведенные исследования. (Пока в России имело место только одно исследование НРД, соответствующее канонам этнографии — изучение В. И. Григорьевой общины Виссариона). Возможно, именно накопление массива масштабных этнографических исследований НРД может способствовать повышению значимости голоса социологов религии в России. Пока же

791

даже такой масштабный проект С. Филатова, как справочник «Религиозная жизнь современной России» (Москва, 2006), фактически не известен и непопулярен, в отличие от специфических высказываний такого российского «лидера мнения», как А. Л. Дворкин.

 

1 Robbins T., Anthony D. The sociology of contemporary religious movements // Annual review of sociology. 1979. P. 80. /

2 Robbinson Т. Quo vadis? The scientific study of new religious movement? // Journal for the scientific study of religion. 2000, № 4. P. 515-523,520

3 Barker E. The scientific study of religion? You must be Joking! // Journal for the scientific study of religion, 1995. № 3. P. 287-310.