Монизм махаяны в творчестве Бидии Дандарона

А.И. Ведров

К сожалению, философские идеи Бидии Дандарона часто оста­ются вне внимания буддологов, а тем более историков философии. Между тем они представляют собой довольно интересный образец поиска точек соприкосновения между буддийской и западной фи­лософией, ведь Дандарон — в первую очередь учитель, который был вынужден доносить Дхарму до людей, не укорененных в буд­дийской культуре. На определенное созвучие между идеями буд­дизма и философии Плотина, Спинозы, Канта, Гегеля указывали и раньше (например, Ф. И. Щербатской), но Дандарон попытался представить учение буддизма махаяны доступным для европейско­го человека философским языком, подчеркивая универсальность ряда аспектов этого учения. По мнению Е. П. Островской и В. И. Рудого, логико-дискурсивное философствование является лишь одним из уровней текстов, представляющих индийские даршаны[1]; на наш взгляд, это утверждение можно распространить и на буддийские тексты, созданные за пределами Индии. Имея в виду вынужденную неполноту нашего анализа, мы попытаемся сосредо­точиться именно на логико-дискурсивном аспекте, абстрагируясь от доктринального и психотехнического пластов.

Дандарон акцентирует внимание на логической непознаваемо­сти нирваны: «Учение о том, что нирвана - это ни не-Сущее, ни Сущее, не может быть постигнуто никем. Никто не может постиг­нуть это..., никто не может провозгласить это, следовательно, это логически невозможно»[2]. В этом смысле Дандарон оказывается приверженцем монизма махаяны, согласно которому, на уровне абсолютной истины не существует никакой двойственности, а есть только субстанциональное единство. В религиозной практике это воззрение выражается через достижение «великого сочувствия» («арья») и овладение монистическим взглядом на Вселенную[3]. На­стоящей нирваной считается «нирвана без остатка», т. е. такая нирвана, в которой совсем не остается чувства личности, индивидуаль­ности[4] — ведь такое чувство предусматривает полное раздробление реальности на части. По учению школы тхеравада, нирвана в опре­деленной степени основывается на «отгораживании» адепта от дру­гого мира — и именно потому не является абсолютной. Сострада­ние же ко всем существам охватывает всю вселенную и уничтожает привязанность к эго, приводя к истинной реальности. Поэтому и говорят о монизме махаяны.

Конечно, термин «монизм» Дандарон избрал не случайно, по­нимая, что у европейского читателя неизбежно возникнут ассоциа­ции со Спинозой. При обосновании махаянистической позиции Дандарон неоднократно использует терминологию и аргументы Спинозы. Сходство философии Нагарджуны и монистической фи­лософии заметил еще Ф. И. Щербатской[5]. Между учениями На­гарджуны и Спинозы действительно можно заметить некоторые точки соприкосновения. В первую очередь это представление о том, что все существует или в себе, или в другом[6]. Именно в укоренен­ности дхарм в другом Нагарджуна видит доказательство их пустот- ности и отсутствия у них самобытия. Еще одна важная параллель — обусловленность существования конечных и обусловленных вещей другими конечными и обусловленными вещами, взаимообуслов­ленность явлений[7]. Утверждение Спинозы о том, что «все, что только существует, существует в Боге, и без Бога ничто не может ни существовать, ни представляться»[8], довольно точно передает мысль абсолютистски истолкованного Нагарджуны. Выведение Дандароном сансары из природы самой нирваны также созвучно философии Спинозы, согласно которому все явления феноменаль­ного мира — это модусы самой субстанции, а представление об их независимости, укорененности в себе — следствие незнания, неве­жества. Важно, что Бог, согласно Спинозе, — это имманентная, а не трансцендентная причина вещей. Нирвана кроется непосредственно за сансарой, составляет саму ее природу и, в конце концов, вообще (с точки зрения абсолютной истины) не отличается от нее. Пред­ставление школы йогачара о том, что основу сознания каждого су­щества составляет природа буддовости, также допускает близкую к спинозизму модалистическую трактовку.

Не совсем традиционным для буддизма был взгляд Дандарона на существование «я». Он выделял два понимания «я». Первое — эмпирическое «я», состоящее из скандх и связанное с бессознатель­ной волей к жизни. Это лишь несовершенная сторона трансцен­дентного «Я». Природа, сущность трансцендентного «Я» скрыта от нашего разума, поэтому мы представляем его вне какой-либо связи с индивидуальной жизнью[9]. Такой своеобразный взгляд на пробле­му индивидуального «я» свидетельствовал о симпатии Дандарона к йогачаре. Большинство исследователей считает мадхьямаку (кото­рая также являлась одним из основных источников влияния на тек­сты этого учителя) и йогачару отдельными философскими школа­ми, но встречается и мысль, что йогачара — часть самой мадхьямаки. В качестве примера можем привести Я. Комаровского, предла­гающего рассматривать мадхьямаку более широко, не отождествляя ее с нихсвабхававадой, т. е. учением об отсутствии у вещей само­стоятельного бытия, и считать нихсвабхававаду одной из частей мадхьямаки наравне с той же йогачарой[10]. Интересно, что у этого же автора упоминается нихсвабхававада как школа, признающая, что вещи пусты от самих себя, и йогачара как школа, придержи­вающаяся мысли, что абсолютная истина пуста не от себя, а от дру­гого, или от относительных явлений[11]. Этот акцент на пустотности вещей от другого указывает на косвенное утверждение существова­ния индивидуального «я» йогачарой. Иначе говоря, абсолютист­скую интерпретацию мадхьямаки Дандароном можно объяснить его близостью к воззрениям йогачары[12].

С трансцендентным «Я» Дандарон ассоциирует понятие алая-виджняны. В статье «Буддийская теория отсутствия индивидуаль­ного Я», ссылаясь на Цзонхаву, он говорит о невозможности найти конкретное «я» предмета при его анализе и разложении на состав­ные части. Здесь, видимо, подразумевается понимание «я» как свабхавы, самобытия определенного предмета, причем не так важ­но, идет ли речь об определенном внешнем объекте (вишая) или о сознании (виджняна). А это наводит на мысль о том, что своеоб­разное учение Дандарона об индивидуальном «я» — это часть его абсолютистской интерпретации мадхьямаки: и за шуньятой созна­ния, и за шуньятой любого внешнего объекта кроется недуальная абсолютная реальность. На трактовку Дандароном проблемы «я» существенно повлиял С. Радхакришнан, который истолковывает нирвану как возвращение «я» к самому себе и делает из этого вывод о допуске буддистами некого неэмпирического «я», вечной неиз­менной субстанции[13]. Этот момент станет еще более ясным, если мы вспомним о симпатии Дандарона к Шанкаре и даже упоминании Шанкары в числе буддийских учителей. Дандарон часто употребля­ет слово «атман» — иногда как синоним «виджняны», а иногда — в том смысле, в каком это слово используется в адвайта-веданте. Са­ма адвайта-веданта имеет много общего как с теорией йогачары, так и с мадхьямакой, недаром сторонники ортодоксальных школ индийской философии даже считали Шанкару буддистом.

Важный пункт монизма махаяны, который делает его принци­пиальным антидуализмом— тождество сансары и нирваны. Оче­видно, Дандарон здесь также чувствовал возможность соединить взгляды Нагарджуны и Спинозы: в обеих системах феноменальный мир является в своей сущности Абсолютом, отличается он лишь в представлениях людей вследствие их незнания. Наверное, не слу­чайно напрашиваются и параллели с философией Гегеля. Ф. И. Щербатской считал, что первоначально учение Будды представляло собой радикальный плюрализм, возникший как противовес мониз­му Упанишад и дуализму санкхьи[14], а в буддизме махаяны действи­тельно происходит поворот к монизму[15]. В интерпретации Нагард­жуны Дандароном буддийское учение превращается в принципи­альный монизм. Сущностью обоих миров оказывается трансцен­дентность, поскольку их истина — шуньята[16].

Чтобы лучше понять специфику монизма махаяны в трудах Дандарона, обратимся к его своеобразному пониманию термина «шуньята». Интерпретируя сансару и нирвану, он по-разному ис­пользует этот термин. Согласно Дандарону, шуньята феноменов вызвана их взаимообусловленностью; шуньята— это пустотность членов отношения. Здесь понимание шуньяты близко к переводу этого слова Щербатским как «относительности». Но, когда речь идет о шуньяте шуньяты, Дандарон исходит из пустотности шунья­ты для нас, поскольку рассудок бессилен что-либо знать об абсо­лютной реальности[17]. Здесь подразумевается, что об этой реально­сти можно что-либо утверждать только апофатически. Мы бы ос­мелились предположить, что относительно шуньяты феноменов Дандарон исповедовал нихсвабхававаду, а относительно шуньяты шуньяты — йогачару, т. к. в первом случае речь идет о пустотности от себя и в себе, а во втором — о пустотности от другого и для нас.

Таким образом, если говорить о наличии философской системы в текстах Бидии Дандарона и если ее можно кратко охарактеризо­вать, то такими характеристиками могут быть «монизм махаяны» и «абсолютистская интерпретация мадхьямаки».



[1] Рудой В. И., Островская Е. П. О специфике историко-философского подхода к изучению индийских классических религиозно-философских систем // Методоло­гические проблемы изучения философии зарубежного Востока. М., 1987.

[2]     Дандарон Б. Д. Мысли буддиста. Черная тетрадь. СПб., 1997. С. 53.

[3] Там же. С. 36.

[4] Там же. С. 40.

[5] Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1988. С. 253.

[6] Спиноза Б. Сочинения в 2 т. Т. 1. М., 1957. С. 362.

[7]  См.: Спиноза. Соч. Т. 1. С. 385-386; Андросов В. П. Буддизм Нагарджуны. М., 2000. С. 347-350.

[8] Спиноза. Соч. Т. 1. С. 373.

[9]     Дандарон Б. Д. Письма о буддийской этике. СПб., 1997. С. 113.

[10] См.: Комаровский Я. Модели мышления и развитие философских школ // Буддизм России, №7 (2003).

[11] Там же. С. 117.

[12] Дандарон оригинальным образом соединяет некоторые подходы прасангика-мадхьямаки и йогачары. В его трактовке оказывается, что взгляды этих школ не исключают друг друга.

[13]    См .-.Дандарон Б. Д. Мысли буддиста. С. 78.

[14]    Щербатской. Избранные труды по буддизму. С. 201.

[15]    Там же. С. 216. Щербатской вообще считал тхераваду и махаяну фактически разными религиями, не говоря уже об их философских основаниях.

[16]    Дандарон Б. Д. Теория шуньи у мадхьямиков // Тибетский буддизм: Теория и практика. Новосибирск, 1995. С. 41.

[17]    См .-.Дандарон Б. Д. Указ. соч. С. 39-40,42.

 

 

По материалам научной конференции "Вторые Торчиновские чтения. Религиоведение и востоковедение." С.-Петербург, 2005 г.