Мистика и духовность

Нильс Г. Хольм

Мистика и духовность — понятия трудноразличимые. Традиционно мистика понимается как путь к достижению гармонии внутреннего духовного мира, в рамках которого человек способен достичь единения с Божественной Сущностью. Такие традиционные толкования можно найти во всех мировых религиях, и начиная со времени Вильяма Джеймса (WilliamJames), то есть еще более ста лет назад, элементы мистики в различных религиях стали предметом анализа.

Духовность представляет собой концепт, который подразумевает различные толкования. Духовность часто ассоциируется с такими религиозными традициями, где основное внимание уделяется внутренней жизни и ее развитию. Эти традиции включают, в частности, различные школы, ордена и движения, которые нацелены на культивирование углубленной духовной жизни. В последние годы термин «духовность» до некоторой степени обособился от религии и сделался понятием, которое отражает этические и моральные поиски современного человека в глобализованном мире, где наблюдается осквернение духовных ценностей и где стресс и, наоборот, всяческие развлечения подрывают внутреннюю гармонию человека. В докладе я еще коснусь этих тем.

 

Исследование пятидесятничества

Моя ранняя исследовательская работа в начале 1970-х годов была направлена на изучение пятидесятничества, по возможности во всех аспектах. Особенно меня интересовали индивидуальные примеры, в первую очередь «говорение на иных языках» и крещение Святым Духом. Моя диссертация лиценциата 1973 года (опубликована в 1974 г.) представляла собой лингвистическое исследование реального воспроизведения звуков в глоссолалии. Я собрал в записях значительное количество экспериментального материала, а затем приступил к кропотливой работе по анализу примеров говорения на иных языках, записанных на пленку. Передо мной стояла нелегкая задача — подсчет звуков в глоссолалии, сравнение этих звуков с фонетическими явлениями в обычных языках и формулировка предварительных выводов по поводу качественных характеристик звукового ряда у говорящих на иных языках. Результаты показали, что глоссолалия в основном состоит из звуковых форм родного языка говорящего, но представленных в упрощенном варианте. Иногда добавлялись более экзотические звуки из иностранных языков.[1]

Следующий проект представлен в моей докторской диссертации.[2] Здесь я сосредоточился на исследовании действительных случаев крещения Святым Духом в среде пятидесятников. На основе обширного эмпирического материала я смог прийти к заключению, что крещение Святым Духом представляет собой своего рода ролевую игру, где участники следуют моделям, почерпнутым из реальной жизни религиозных братств, а самое главное — из священной традиции, то есть из Библии. После переходного периода, на протяжении которого человека ожидает духовное крещение, он(а) начинает входить в роль «того, кого Бог щедро одарил Святым Духом». Обряд посвящения обычно начинался с того, что человек начинал говорить на иных языках, готовя себя к принятию роли в целом.[3]

Таким образом, мое исследование показало, что говорение на иных языках можно рассматривать как достаточно распространенное умение, которым мог бы овладеть любой из нас, если устранить все социально-психологические препятствия к говорению на языке «мумбо-юмбо». В среде пятидесятников такие препятствия устранены. Здесь глоссолалия связана с ролью духовного крещения, и люди во время групповой молитвы или дома, перед отходом ко сну, часто достигают той стадии, когда начинает проявляться способность говорения на иных языках. И это приводит человека в состояние экстатического возбуждения.

Исследование мистики

Изучение глоссолалии привело меня к дальнейшим вопросам, связанным с экстазом и мистикой. Таким образом, в конце 1970-х годов я приступил к обширному эмпирическому проекту с участием студентов-психологов. Мы исследовали яркий личностный опыт среди шведского населения Финляндии. При этом я в значительной степени опирался на исследование Ральфа Гуда (Hood), проведенное в США. Заручившись его разрешением, я перевел его тест на шведский язык, а студенты-психологи распространяли этот тест, одновременно проводя собеседование и анкетирование. Собранный материал анализировали в ходе исследования участники проекта, а окончательные выводы были сделаны мной. Результаты работы были опубликованы в книге Mystik och intensiva upplevelser (1979). Основные выводы были опубликованы также и в других изданиях, например, в Journal for Scient ific Study of Religion (1982а, № 21).

В книге я прежде всего представил обзор исследований мистики, проведенных в ХХ столетии. Я отметил, что существовали различные подходы к изучению данного вопроса, но в большинстве своем они базировались на представлениях столетней давности выдающегося американского психолога и религиоведа Уильяма Джеймса. Прослеживались и новые веяния, связанные с йогой, медитацией, а также с использованием наркотических средств. Однако многое оставалось неясным. В этом контексте эмпирическое исследование Гуда оказалось чем-то совершенно новым и крайне интересным. А для меня возможность продолжить его работу стала существенным шагом вперед. Наши результаты в целом совпали с его выводами. Кроме того, мы обнаружили, что у обычных людей случались в жизни ситуации, которые весьма совпадали с описаниями у так называемых «великих мистиков» в рамках той или иной мировой религии. Критерии, которые мы использовали, чтобы сузить проблему мистики, базировались на классификации У. Т. Т. Стейса (Stace), примененной для кратких отчетов и описаний, собранных из трудов великих мистиков на протяжении нескольких столетий.

Затем Институт Доннера организовал в августе 1981 года конференцию в городе Або, посвященную теме религиозного экстаза. Таким образом, я получил возможность представить свое исследование глоссолалии, а также обзор об изучении экстаза. Этот обзор лег в основу введения к 11-му тому, изданному после конференции в серии Scripta Instituti Donneriani Aboensis (1982).

В конце той работы я подчеркнул, что, по большому счету, еще остаются нерешенными многие исследовательские задачи, требующие внимания. Среди них такие, как «глубинное исследование природы, истоков и свойств ментального состояния как такового, особенно в связи с гипнозом» или «изучение этноспецифических моделей измененных состояний сознания». В заключение я обратился к социологическим и психологическим проблемам, имеющим отношение к данной теме.

Статью я закончил выводом, что в перспективе следует предпринять исследование неврологических структур человека, чтобы глубже проникнуть в суть феноменов экстаза и мистики. Я отметил также и то, что «человек обладает основополагающей способностью переводить свои нужды, желания и различные религиозные устремления в символическую форму».[4]

Все написанное мною позднее о необходимости исследований экстаза и мистики можно суммировать в виде следующих основных положений. Во-первых, я призывал к проведению исследований ментального состояния как такового, независимо от исследований, непосредственно связанных с культурными проявлениями мистики и экстаза. Для того времени ключевым пунктом здесь было изучение гипноза. Совершенно необходимо исследовать неврологические структуры на базовом, биологическом уровне. Во-вторых, мистику следует рассматривать в общекультурном контексте, изучая при этом взаимодействие между биологией и социальной психологией. Наконец, в-третьих, я утверждаю, что каждый человек обладает способностью переводить свои нужды и желания в ту символическую форму, которой требует соответствующая религия. Ниже я предлагаю беглый обзор основных положений исследования мистики и яркого опыта.

Более поздние исследования мистики

Изучение мистики развилось в последние десятилетия. У меня не было возможности исследовать эти вопросы более глубоко. Рассматривая эту область в целом, мы выделяем исследования, в которых используются подходы, характерные для философии религии, а также исследования, сфокусированные на психологии религии. Конечно, имеются также описания яркого мистического опыта у отдельных личностей в рамках той или иной религии. Кроме того, для нас всегда интересны сообщения о медитациях, йоге и внутреннем духовном мире.

Отправной точкой путешествия в интересный мир философии религии стало в значительной степени учение Уильяма Джеймса, представленное в его знаменитых классических лекциях «Многообразие религиозного опыта». В связи с этим достаточно упомянуть работы Юджина Тейлора (Taylor) «Уильям Джеймс о необычных ментальных состояниях» (1993), Ричарда Джонса (Jon on es) «Мистика в научном освещении. Философские исследования мистики» (1993), а также Уильяма Барнарда (Barnard) «Изучение невидимых миров. Уильям Джеймс и философия мистики» (1997). Изучение мистики с философских позиций ведется также в Лундском университете (Швеция). Прежде всего мне хочется упомянуть работы Катарины Стенквист (Stenqvist)[5] и Кристины Рунквист (Runqvist)[6].

Из скандинавских специалистов по психологии религии достоин особого упоминания Антон Гильс (Geels) из Лунда. Используя методы психологии религии, он представил обширное описание мистики в мировых религиях. Его работа дала возможность более глубокого понимания мистики всем, кто владеет шведским языком. Гильс, кроме прочего, сосредоточил внимание на личностях, испытавших мистический опыт в наше время.

Экспериментальные психологические исследования в США продолжает Ральф Гуд (Hood). Как уже отмечалось, сфера его интересов распространяется на современные яркие человеческие переживания. В связи с этим хотелось бы назвать его статью «Общепринятый центральный тезис в исследованиях мистики»[7] , где он оспаривает то, что мистика является только внутрирелигиозным элементом, утверждая при этом, что она свойственна также людям, не имеющим выраженных религиозных убеждений.

Когнитивные исследования

После того как я написал о неврологических структурах, изучение базовых биологических функций заметно оживилось. Я не принимал активного участия в исследованиях такого плана, но с интересом знакомился с работами на эту тему.

Одно направление в исследованиях религии странным образом отклонилось от общего пути в попытках отыскать биологические основы для лингвистических средств общения, а соответственно и для религии[8]. К этому направлению примыкают такие исследователи, как Д. Спербер (Sperber), П. Бойер (Boyer), Г. Уайтхауз (Whitehouse), Р. П. Маккоули (McCauley), Э.Т.Т. Лоусон (Lawson) и И. Пюсиайнен (Pyysiäinen).[9] В ряде обширных исследований эти ученые приводят доводы в пользу биологических основ, то есть когнитивно-эволюционного базиса человека, при осуществлении коммуникативных функций религиозного плана. Здесь я не имею возможности назвать все многочисленные исследования в этой области, однако хотелось бы отметить, что в данной сфере наблюдается любопытное возрождение мыслей и взглядов, свойственных ученым сто лет назад. Теория эволюции была тогда весьма модной; в модели включались также различные религии и культуры. В середине прошлого столетия, особенно после бедствий Второй мировой войны, культурный эволюционизм подвергся интенсивной критике. На первый план в исследованиях выдвинулись проблемы социального конструктивизма. Таким образом, поведение личностей рассматривалось исключительно на основе той или иной культуры и среды.

Я всесторонне приветствую возрождение интереса к когнитивным основам. Важно, что в нашем распоряжении имеются исследования, направленные на изучение фундаментальных биологических функций, которые определяют наше поведение, эмоции и мысли. Однако когда религиоведы-гуманитарии отваживаются вторгаться в области, разработанные на основе естественных наук, возникает риск сверх-истолкования или даже неправильного понимания результатов, достигнутых нейропсихологами. Я вовсе не утверждаю, что это может относиться к каждой форме когнитивного исследования религии, а просто подчеркиваю возможность не вполне четкого основания для когнитивно ориентированных выводов. Многие из них близки к тому, что мы называем спекуляцией.

Когнитивная интерпретация религиозных феноменов, будучи слишком узкой, в недавних исследованиях такого типа, пожалуй, представляет собой исчезающую тенденцию. В качестве примера я бы упомянул статью Илкки Пюсиайнена «Удивительная благодать: религия и эволюция человеческого разума».[10] В заключение Пюсиайнен пишет: «Религия — это особый вид человеческой активности, собранный в одно русло когнитивным процессом с э волюционным фоном» (С. 210). Это звучит как само собой разумеющееся, а далее он продолжает: «Не являясь адаптацией по своей сути, религия все еще представляет собой культурное установление, которое преобразовало эволюционный процесс. Мы вынуждены были приспособиться к культурной среде, сформированной религией, поскольку наши предки сымитировали усвоенные образцы поведения… Распространение религии есть следствие скорее генно-культурной коэволюции, нежели прямой биологической адаптации» (С. 221). Иными словами, Пюсиайнен открыто выступает за такое исследование религии, которое принимает во внимание как биологический, так и культурный аспект. Таким образом, в исследовании должен быть соблюден баланс, и в то же время следует оставить место для изучения узкоспециальных проблем. Социопсихологические методы и углубленное изучение души и тела совместно могут привести к более полноценной картине определенного рода феноменов. Тем не менее ментальные и неврологические основы пока еще детально не описаны. Многое еще предстоит сделать в области нейробиологии. Но это, видимо, в конечном счете задача в первую очередь для нейропсихологов, а не для религиоведов с только лишь гуманитарным или теологическим образованием. Для понимания феномена религии в целом существенное значение имеют формы культуры, а это — поле деятельности скорее культурологов и религиоведов.

Духовность

Другое важное научное направление, которое сложилось уже после выхода в свет моих тезисов (начало 1980-х гг.), — исследование духовности. В этой области наметилось несколько подходов, но здесь я хотел бы остановиться на исследованиях и влиянии концепций Г. Гарднера (Gardn er). Его отправная точка — исследование интеллекта; в своей теории он выделяет семь форм интеллекта. Он также постулирует существование интеллекта, который можно назвать духовным. Иными словами, люди могут проявлять какую-либо форму духовности точно так же, как и демонстрировать свой интеллект.

На основе этого теоретического построения стали развиваться исследования внутри образовательной системы. И здесь на первый план выдвинулись финские исследователи в сфере образования. В Хельсинки Кирси Тирри возглавляет исследовательский проект, направленный на изучение связей между интеллектом и духовностью[11]. Мироздание и жизненные условия побуждают некоторую часть молодежи к тому, чтобы сформулировать принципы некоей общей духовности. Таким образом, люди предрасположены к тому, чтобы ощущать и видеть мир с точки зрения, которую мы могли бы назвать духовной. Следовательно, в контексте школьного обучения преподавание религии должно быть связано с такими базовыми духовными потребностями учащихся, чтобы обеспечить успех самому процессу обучения.[12]

Концепция духовности на протяжении последних лет стала проникать в уже сформированные на общекультурном уровне сферы йоги, медитации, достижения внутреннего равновесия и личностного роста. Данный процесс начался несколько десятков лет назад в рамках так называемого течения «нью-эйдж» (New Age) и отражал всеобщий интерес к внутренним духовным ценностям человека. Термин «нью-эйдж» ныне почти забыт, и нам осталось лишь понятие духовности. В скандинавских языках это слово приобрело новое значение и соответственно стало использоваться по-новому. Это понятие отражает интерес к психологическим механизмам, развивающим личность за пределами того, что традиционно именуется религией. Религия рассматривается как нечто более или менее устоявшееся, статичное, нечто несовременное и не необходимое. С другой стороны, индивидуальная потребность в духовном развитии воспринимается как нечто позитивное, а ответы на насущные вопросы принято искать в духовных движениях, зародившихся в Китае и Индии. Я имею в виду, например, фэн-шуй и различные виды медитации, уходящие корнями в индуизм или буддизм. Этот интерес в значительной степени сказался на образном мышлении и представлениях. На все это нацелены исследования эзотерики и оккультизма.

Таким образом, сегодняшнее религиоведение не только включает исследование того, что мы традиционно понимаем как религии, но также должно учитывать проявления духовности вне религий. Поэтому интересно отметить: то, что я в своем исследовании мистики 1970-х годов назвал «общей мистикой», то есть нечто такое, что свойственно обычным людям, весьма близко к тому, что ныне именуется духовностью. Ральф Гуд приходит к аналогичному заключению в статье «Общепринятый центральный тезис в исследованиях мистики», на которую я ссылался выше. Иными словами, люди обладают некоторым опытом, который сродни мистике и ярким переживаниям и который в настоящее время вполне осязаемо выдвинулся в рамках нашей культуры на первый план. Люди «видят свет», но иначе, чем ранее. Задача исследования — изучение данного явления с учетом биологических и культурных моделей. Взаимодействие природного и культурного начал на личностном уровне также представляет собой важную тему для исследования.

Понимание символов

Следующий пункт моего краткого обзора исследовательских задач более чем 25-летней давности относится к символам. Приблизительно 15 годами позже в статье о ролевой теории, написанной для американских читателей[13], а также в своем руководстве «Символическое построение реальности людьми» (1997; 2006) я принял в качестве отправной точки способность человека мыслить символами, а также описал выражения и формы религии в виде символов, сосредоточенных как во внутреннем мире человека, так и во внешнем пространстве — собственно, в культуре. Затем мне удалось сформулировать некий теоретический подход, который получил название интегрированной ролевой теории и стал дальнейшим логическим развитием ролевой теории Сундена (Sund nd én). Его способ анализа опыта я назвал перцепционной теорией и дополнил его определенными глубокими психологическими инсайтами, поскольку мы должны рассматривать также процессы, происходящие в глубинах человеческой души, где воспоминания и пережитый опыт обрабатываются на личностном уровне. Сочетание социально обусловленных символических форм, а также тех форм, которые люди развивают внутри себя, создает предпосылки для религиозных и духовных переживаний[14].

Под символами я понимаю не только конкретные формы выражения в звуках и образах, но прежде всего величественные умозрительные конструкции, такие как «Бог–дьявол», «Небеса–преисподняя», «ангелы–демоны» и другие феномены из мира религии. Сюда же я включил ритуальные формы, относящиеся к обрядам, связанным с рождением, половым созреванием, бракосочетанием, похоронами и прочие, относящиеся к праздникам, посвящениям и богослужениям. Эти величественные символы в первую очередь реализуются в церкви и обществе силами как государственной религии, так и сект, иными словами — социальными структурами. Однако я считаю важным тот факт, что люди по мере роста и далее в жизни научаются соучаствовать в этих структурах, и, кроме того, добавляют еще и собственные переживания, хранящиеся в их памяти и во всем их ментальном аппарате. При каждом повторяющемся эмпирическом событии его участники присоединяют собственные когнитивные и эмоциональные воспоминания, почерпнутые из их внутреннего экзистенциального пространства, к умозрительным конструкциям и ритуалам, что во многих случаях придает им жизненность и значимость для этих людей. В других случаях, однако, это может оказаться громоздким и негативным. Конечно, весь процесс целиком зависит от того, каким образом личность познала эти умозрительные конструкции и связанные с ними ритуалы. Если процесс обучения позитивен, то символический язык религии обретает способность целесообразно и целенаправленно выделять и интерпретировать внутреннюю суть жизни. С другой стороны, если где-то допущена ошибка, то религиозные символы приобретают негативное значение и воспринимаются как препятствие для духовного развития. То же справедливо и для символов, выраженных в общекультурных формах, в литературе, искусстве и музыке, которые современное человечество, без сомнения, уже не в состоянии оценить по заслугам.

Заключительные замечания

Мы видим, что исследование, в котором я также до известной степени участвовал, развило использование нами указанных концептов, так что понятие мистики сегодня охватывает обширные эмпирические области. Это могут быть интенсивные переживания религиозных деятелей в рамках различных религий или качественные характеристики сегодняшнего опыта обычных людей. Религиоведение указало нам и на то, что существует еще некий вид духовности помимо того, который обеспечивается традиционными религиями. Эта в достаточной степени неопределенная духовность представляет собой нечто такое, что тесно связано с мистикой. Таким образом, концепты мистики и духовности за последние несколько лет стали использоваться гораздо шире, и в настоящее время духовные переживания рассматриваются на общедоступном уровне. Духовность выражается в таких формах, как, например, озабоченность по поводу разрушения нашей планеты, по поводу проблем и возможностей вследствие глобализации, вопросов мира и межкультурного взаимопонимания, переживаний, вызванных изобразительным искусством и музыкой и т. д. Какие последствия все это будет иметь для сферы образования и философии жизни, остается под вопросом. Во всяком случае, в религиозном образовании открываются весьма интересные перспективы, основанные на исследовании современной духовности.

Характерно, что на теоретическом уровне наблюдалось повторное появление биологических и когнитивных теорий, что иногда приводило к слишком узким интерпретациям. Тем не менее среди представителей когнитивизма как будто наметилось некоторое отступление, так что вновь были приняты во внимание социально-психологические и культурные позиции. На мой взгляд, разнообразные теоретические перспективы должны быть сбалансированы, чтобы мы получили как можно более полное понимание людей в качестве религиозных и духовных субъектов.



Об авторе: Нильс Г. Хольм – профессор религиоведения в Академии Або г. Турку (Финляндия), доктор. Автор многочисленных публикаций и научный редактор сборников: «Знакомое и незнакомое в мировых религиях: проблемы современного религиозного образования», «Скандинавская психология религии» и др. С 1995 г. был президентом Международной ассоциации психологии религии (Int ernation al Asso ciation for the Psychology of Religion — IAPR), являлся одним из редакторов-составителей «Архива по психологии религии».



[1] Holm N. G. Glossolalins kultmönster och ljudstruktur und ersökta pe ett material insamlat i Svenskfinland. Lund , 1974; Idem. Ritualist ic Pattern and Sound Structure of Glossolalia in Material Collected in the Swedish-speaking Parts of Finland. Temenos, 1974. vol. 11. Р. 43–60.

[2] Holm N. G. Tungotal och andedop. En religionspsykologisk undersökning av glossolali hos finlandssvenska pingstvänner. Diss. Uppsala: Acta Universitatis Upsaliens is Psychologia Religionum 5. 1976.

[3] Holm N. G. Pingströrelsen. En religionsvetenskaplig studies av pingströrelsen i Svenskfinland. Еbo, 1978.

[4] Holm N. G. Ecstasy Research in the 20th Century — An Introduction // Religious Ecstasy. Script a Instituti Donneriani Aboens is XI. Stockholm, 1982. Р. 24.

[5] Simone Weil om livets tragik — och dess skönhet, 1984; Förundran och förändring. Mystikens teori och livssyn. Förlagshuset ЕSAK, 1994.

[6] Mystik som dialog mellan and ligt och världsligt // Mystiken mitt i världen ed. Antoon Geels. Lund, 2002.

[7] The Common Core Thesis in the Study of Mysticism. Where God and Science Meet. How Brain and Evolutionary Studies Alter Our Understanding of Religion. The Psychology of Religious Experience / ed. Patrick McNamara. L. , 2006. Vo Vo l. 3. Р. 125–135.

[8] Andresen J. Introduction: towards a cognitive science of religion. Religion in Mind // Cognitive Perspectives on Religious Belief, Ritual, and Experience. Cambridge, 2001. Р. 7–16.

[9] Whitehouse H., McCauley R. N. Mind and Religion. Psychological and Cognitive Foundations of Religiosity. Walnut Creek, 2005.

[10] Pyysiäinen I. Amazing Grace : Religion and the Evolution of the Human Mind. Where God and Science Meet. How Brain and Evolutionary Studies Alter Our Understanding of Religion. Evolution, Genes, and the Religious Brain. Vol. 1. / ed. Patrick McNamara. L., 2006.

[11] Tirri K. Spiritualiteetti uskontokasvatuksessa. Teologian uudet virtaukset / ed. Lassi Larjo. Helsinki, 2004. P. 132–142.

[12] Ubani M. Young, Gifted and Spiritual — the Case of Finnish Sixth-grade Pupils : Research Report 278. Helsinki, 2007.

[13] Holm N. G. An Integrated Role Theory for the Psychology of Religion : Concepts and Perspectives // The Psychology of Religion. Theoretical Approaches / eds. B. Spilka and D. N. McIntos h. West view Press , 1997.

[14] Illman R. Gränser och gränsöverskridanden. Skildrade erfarenheter av kulturella möten i internationellt projektarbete. Еbo, 2004. Р. 134–142.

 

По материалам научной конференции "Диалог культур и партнерство цивилизаций : IX Международные Лихачевские научные чтения", 14–15 мая 2009 г. — СПб. : Изд-во СПбГУП, 2009. 

Материалы по теме