М. В. Головизнин

По всей видимости, до начала XVII в. русские не сталкивались с ламаистским буддизмом и ничего не знали об этой религии. Поэтому при первых контактах с кочевниками-монголами Алтан-хана во время царствования Василия Шуйского, Михаила и Алексея Романовых, казаки и государевы чиновники автоматически причисляли монголов и калмыков (ойратов) как кочевников к мусульманам. Сохранились сведения, что для приведения «под государеву руку» первых монгольских «князцов» от них требовали принести присягу на Коране, что они, впрочем, делали, вероятно, не желая обидеть своих новых покровителей. Но после подписания Кяхтинского договора 1727 г., регулировавшего межгосударственные отношения между Россией и Китаем, наши народы уже в достаточной степени стали понимать друг друга. Об этих временных рамках, охватывающих почти два столетия, и пойдет речь в настоящем сообщении.
Когда не сохраняют исторических сведений письменные источники, архитектура - хотя немой, но самый надежный источник информации. Правда, если речь идет об истории кочевых народов, то и архитектура не всегда оставляет свидетельства. Тем не менее, интересный материал, отражающий культурно-религиозные контакты между монголами и другими народами, нашедшие отражение в архитектуре, представлен в исследовании Д. Майдара и Д. Пюрбеева «От кочевой до мобильной архитектуры» (см.: [Майдар, Пюрбеев, 1980: 50-79]). Авторы убедительно показали эволюцию кочевого (достаточно консервативного) уклада монголов в контексте появления торговых городов, где помимо монголов жили русские и китайцы: «В Монголии получила распространение практика строительства сибирских рубленых домов, а также китайского стационарного жилища, правда, видоизмененного. Сила национальных традиций в архитектуре монголов была настолько устойчивой, что налагала отпечаток даже на рыночные отношения. Так, русские и китайские торговцы, занимавшиеся продажей для монголов домов, утвари и мебели, для лучшей их реализации вынуждены были учитывать национальные особенности архитектуры и быта монголов. В свою очередь, русские и китайские архитектурные традиции через элементы архитектуры жилища попадали к монголам».
Все это наглядно демонстрируют постройки «улуса» оседлых бурят в музее деревянного зодчества «Тальцы» в окрестностях Иркутска, где срубы с типичной «русской» укладкой бревен имеют форму монгольской юрты - гэра. Дополнительная архитектурная деталь всего ансамбля - стоящие рядом с жилищами русские печи.
Восприятие русских строительных приемов и архитектурных форм бурятами и частично монголами едва ли можно считать однонаправленным процессом. В этом отношении интересным и даже интригующим является вопрос о происхождении декора стен нескольких церквей в Иркутске и Прибайкалье, построенных в стиле «сибирского барокко». Прежде всего это Крестовская (Крестовоздвиженская) церковь и Знаменский монастырь в Иркутске, а также расположенный на восточном берегу Байкала Спасо-Преображенский собор Посольского монастыря (ныне село Посольское Кабанского района Республики Бурятия). Вообще говоря, феномен «сибирского барокко», практически целое столетие доминировавшего в архитектуре Сибири является столь же знаменательным (только в Иркутске в общей сложности за тридцать три года, в период с 1747 по 1780 гг., выстроены семь церквей, довольно значительных по объему), сколь и недостаточно изученным. Фактически только Крестовская церковь Иркутска со времен работ И. Э. Грабаря стала предметом анализа на страницах монографий.
Причудливый узор упомянутых выше церковных сооружений не находит аналогов в церковном строительстве России. Стены храмов покрыты экзотическим орнаментом в виде стреловидных многогранников и звездчатых картуш, объяснить которые с точки зрения христианской символики представляется затруднительным. Более того, некоторые детали орнамента стен Крестовской церкви и Знаменского монастыря аналогичны изображениям буддийской мандалы.
Гипотезу о восточном происхождении орнамента православных церквей Прибайкалья косвенно выдвинул И. Э. Грабарь, который писал о Крестовской церкви Иркутска буквально следующее: «Наивное сочетание отголосков Москвы и Украины причудливо сплелось в густой узорчатый ковер с своеобразным привкусом соседнего Востока» [Грабарь 1909: 143]. Начиная с Грабаря вопрос о восточном происхождении декора прибайкальских церквей неуклонно ставится и переходит из издания в издание, но, обсуждение идет неглубоко и осторожно. Авторы либо в самых общих чертах рассуждают о возможности восточных влияний в храмовом декоре Прибайкалья, либо трактуют проблему очень широко, если не сказать произвольно, сравнивая элементы декора церковных стен со всем, что на него похоже, пытаясь увидеть в замысловатых картушах или головные уборы бурят, или силуэты буддийской ступы [Брамфилд 2002].
На наш взгляд, проблема происхождения декора прибайкальских храмов имеет два важных аспекта. Первый из них - искусствоведческий, разработка которого предполагает глубокое исследование как сибирского «барочного», так и монгольско-бурятского культового орнамента. При этом важно задать четкие рамки исследования, а именно, сравнивать орнамент с орнаментом и архитектурные формы - с архитектурными формами, а не наоборот. В 2008 г. во время поездки в Прибайкалье и Монголию автор этих строк попытался применить этот подход. Не претендуя на полноту, попытаемся проиллюстрировать возможные параллели. При сопоставлении декора храмов Прибайкалья и монгольского орнамента, образцы которого имеются во дворце-музее Богдо-хана (Улан-Батор), действительно можно выявить аналогии.
Второй аспект проблемы выходит за пределы чисто искусствоведческие. Во многом причина «осторожности» искусствоведов, на наш взгляд, состоит в том, что, утверждая тезис о восточном происхождении храмового барочного декора, необходимо объяснить, как в принципе возможно появление буддийского или даже языческого орнамента на стенах православных церквей. Известно, что власти и православное духовенство России в XVII-XVIIIвв. стремясь к обращению иноверцев Поволжья, Урала и Сибири в православие, были весьма непримиримыми и к язычеству, и к исламу. Почему клир и архиереи в Прибайкалье допускали подобные «вольности»? Ниже мы попытаемся объяснить и этот аспект.
Анализ документов российско-монгольских отношений в XVIIв. позволяет сделать вывод о немалом и разноплановом интересе русских к буддизму, который исповедовали их тогдашние соседи в Восточной Азии. В начале XVIIв. сведения о монголах и китайцах уже активно собирают русские служилые люди. В «Отписке» томского воеводы на имя царя Василия Шуйского, сделанной не ранее 31 марта 1609 г. со слов монгольских посланцев, говорится: «А живет де китайский государь, и у нево де, государь, город каменный. <...> А на дворе де у китайского государя полаты каменные. А в городе де стоят храмы у нево и звон де великий у тех храмов, а крестов на храмах нет, тово де не ведают, какая вера, а живут с русского обычья» [Материалы 1959: 31]. Любопытно, что именно побудило томского воеводу сделать последний вывод; колокольный ли звон, «каменные полаты» или распространенные легенды о существующем где-то далеко на Востоке христианском царстве пресвитера Иоанна.
Спустя десятилетие русские, вступившие в непосредственный контакт с монголами и ойратами, имели уже намного более подробные сведения об их жизни, и в частности, о буддийской вере, и также сообщали о строительстве городов «по русскому обычаю». В этой связи представляет несомненный интерес «Роспись Китайского государства и Монгольских земель, составленная томским казаком И. Петлиным» в 1619 г. В тексте автор подробно описывает сильное впечатление, которое произвело на него посещение буддийских храмов в Монголии: «<...> А дворы в Мугальской земле кирпишны, деланы на 4 углы; ограда кругом двора высоко, а на дворех полаты кирпишные <.> а украшены полаты различными краски; не хочетца из полаты вон ити. Да в той же мугальской земле стоят 2 храма лобинские кирпишные, <.> а на храмах крестов нет, стоят на храмах нивисть какие звири каменные. А во храмах неизреченное диво; как лизешь во храм, противо дверей стоят 3 болвана великие <.> вызолочены сусальным золотом з головы и до ног, а седит высоко в сажень на зверих на каменных, а звири всякими образы выкрашены красками. А в руках держат болваны по горшечку с кашей, а перед ними горят свеча неугасимая с салом говяжьим. <.> Как затрубят в трубы, да станут бить в бубенцы, да припадут на ко- ленцы, да руками сплеснут, да розхватят руки, да ударятца о середу, да на середе лежат с полчаса; а в те поры во храм лети, как поют - страх велик человека возьмет. Неизреченно диво во храмех!» [Там же: 82].
Из вышеприведенного видно, что буддисты допускали русских в свои храмы и позволяли присутствовать на богослужениях, пышность которых оказывала сильное воздействие. Но не только. Как свидетельствуют документы, веротерпимые по природе буддисты были, по-видимому, не против того, чтобы включить в свой сложный пантеон и христианских святых. По сообщения ездивших в Монголию томских казаков, ойраты «у руских людей емлют оне образы угодников божи- их многих святых, и они де им поругания никакого не делают и их почитают же. Коли оне руских людей милуют, и они де их учнут миловать» [Там же: 54]. О почитании монгольскими народами христианских святых оставили письменные свидетельства и иностранцы. Так, Альбрехт Доббин пишет: «Калмыки имеют свою особую религию, не обрезываются, едят также свинину и говорят, что богом их является св. Николай. Кроме того, они имеют святого человека, которого называют патриархом. К нему они устраивают ежегодные паломничества, молятся и исповедаются» [Алексеев 2006: 321]. О культе св. Николая не только у ойратов, но и у остяков, языческих народов Поволжья и Урала, имеется много свидетельств, описывающих, как «язычники» приходили в русские церкви, приносили Николаю-угоднику дары и ставили свечи перед его образом. Можно предположить, что результатом такого «двоеверия» стали деревянные изображения распятого Христа с явно монголоидными чертами лица, сохранившиеся в Иркутском краеведческом музее.
Очевидно, что достаточно хорошо знакомые с исламом русские вскоре поняли, что вера, которой придерживаются кочевники-монголы и их наставники из «Лабинской земли» (Тибета - М. Г) не имеет к мусульманству никакого отношения. Думается, что этому пониманию способствовали и находящиеся на русской службе мусульмане, говорившие русским, что монголы «поклоняются шайтанам». Вместе с тем, подобрать подходящее определение для буддизма и тем более, составить представление о его догматике, пантеоне, философских аспектах, русские не могли по различным, прежде всего языковым причинам, продолжая еще долгое время по инерции именовать ламаизм мусульманством, а храмы - мечетями. Единственно возможный путь, которым казаки и служилые люди пользовались, это собирание сведений по крупицам и описание нового явления по внешним признакам. Как ни парадоксально, но по прочтении отчетов и сообщений русских путешественников в Сибири о ламаизме монголов, бурят и тибетцев, создается ясное впечатление, что, описывая буддизм-ламаизм по внешним признакам, они находили в нем немало общих черт, которые отмечались также в их собственной религии - православии, и при этом отсутствовали в исламе.
Для иллюстрации сказанного выше целесообразно привести отрывки из дипломатических и торговых документов, посвященных русско-монгольским отношениям. Расспросные речи в Посольском приказе 1616 г. повествуют: «А вера Алтына-царевича и Китайского государства людей такова: молятца по своей вере шайтанам и оболоче- ны отласы и камки. А как молятца, и в то время бывает у них в одной руке колокольчики а в другой бубенчики невеликие. А перед собою кладут по книжке по своей вере, и говоря по книшке с час, да звонят обеими руками в колокольчики да в бубенцы, и кланяютца о землю на коленках» [Материалы 1959: 54]. Из приведенных свидетельств видно, что русские при описании веры монголов обращали внимание на такие понятные и близкие им атрибуты, как книжность, монашество, посты, одежды священнослужителей, скульптурную и рисованную иконографию, многократно упомянутый нами ранее колокольный звон. С другой стороны, образованные тибетские ламы, бывшие на аудиенции у первых Романовых в качестве послов монгольских ханов, также старались привить русским более или менее адекватное понятие о буддизме, как о религии, связанной с книжностью, святостью и даже единобожием, излагая положения буддизма в терминах и понятиях, доступных христианам. Это подтверждает сохранившийся «расспрос» калмыцкого посла Тархана в 1620 г. в Москве. Тибетский монах-посол объяснял русским царским чиновникам основы буддизма с позиций единобожия и излагал взгляды на «цепь перерождений» в терминах «смерти и воскресения», более понятных христианам, нежели закон кармы. Более того, по сообщениям того же томского казака Петина, буддисты говорили русским, что в далеком прошлом они исповедовали то же вероучение, что и русские. «А говорят так: ваша де вера одна с нашею была, а старцы де ваши черны, а мы де старцы белые; да не ведаем, как наша вера от вашие отскочила» [Там же: 82].
Сказанное выше позволяет объяснить появление буддийской символики на стенах церквей в Прибайкалье, куда даже некрещеные аборигены приходили и молились своим конкретным покровителям из числа православных святых, а православные священники, не знакомые с буддийскими сочинениями, еще не имели полной уверенности, что обнаруженные внешние сходства между православием и ламаизмом не обусловлены их догматическим родством. Необходимо также принимать во внимание политические аспекты. Русское правительство, стремясь укрепиться в Забайкалье, вынуждено было избегать грубых методов насаждения православия (для которых оно к тому же не имело достаточно сил и средств), поощряя создание лояльных бурятских буддийских организаций. Такой политике способствовала кровавая междоусобица между монгольскими племенами и не менее кровавая агрессия в Монголию маньчжурских правителей Китая. В 1712 г. в Забайкалье появляются 100 монгольских и 50 тибетских монахов, бежавших из Халха-Монголии, уже захваченной к тому времени войсками маньчжур. После размежевания границ России и Китая в 1727 г. российские власти приняли решение о создании в Забайкалье собственного института ламского духовенства и школы для лам. Ламы Забайкалья в долгу не остались и провозгласили императриц Елизавету Петровну и Екатерину II, санкционировавших признание буддизма в Прибайкалье, реинкарнациями Белой Тары - одной из самых почитаемых в ламаизме бодхисаттв.
Как мы показали в начале данной работы, русско-бурятский культурный синкретизм в Прибайкалье и Забайкалье простирался и за пределы эзотерической сакральности, выраженной в загадочных знаках на стенах прибайкальских церквей. Конструкция рубленного сибирского дома была переосмыслена и усвоена монголами, с другой стороны, детали монгольского орнамента использовались русскими для украшения своих жилищ. Действительно, эти наличники можно видеть как на православных, так и на буддийских храмах, и даже на гражданской архитектуре. Наличники нередко дополнялись объемными картушами,что, в частности, прослеживается на одном из крупнейших сельских храмов Прибайкалья - Спасской церкви в селе Урик. Наличие такого декора в русской и монгольской архитектуре Забайкалья имеет свою рациональную основу. Учитывая, что в условиях горно-степного рельефа местности, орнамент наружных частей архитектурного сооружения просматривается далеко, монголы традиционно применяли для украшения дверей и окон своих жилищ крупные орнаментальные формы, основанные на смене спектра цветов и оттенков - от самых светлых до самых темных. Благодаря этому сочетанию тонов рисунок производит впечатление объемного. Чередование криволинейного наличника, картуша и пустого пространства между ними выполняет примерно ту же функцию: тень, отбрасываемая картушем при освещении солнцем, создает дополнительный эффект объема и усиливает зрительное восприятие архитектурного объекта. Возможно, из-за способности вызывать иллюзию объемности этот архитектурный прием был усвоен местным барокко. По мнению И. Э. Грабаря, «в то время, как никогда раньше и никогда позже любили играть на контрастах, <...> на искусственно подстроенной перспективе, обманывая то насчет глубины, то насчет высоты. Обман глаз - один из излюбленных приемов барокко» [Грабарь 1969: 317].
Объемные картуши как продолжение оконных наличников получили широкое распространение в Прибайкалье и в Забайкалье в конце XVIII в. они присутствуют на храме Михаила Архангела в Иркутске, и на Спасском соборе в Селенгинске. Значение города Селенгинска в русско-монгольских и русско-китайских отношениях в XVIIIв. переоценить трудно. Ни один торговый караван или посольство, направляющееся в Монголию, не обходили этот город стороной. Там же, как мы указали ранее, формировались центры самостоятельной бурятской ламаистской церкви. Поэтому появление в городе великолепного барочного собора не удивительно. Его пятиглавие, в особенности постаменты под главами, воспроизводят аналогичную конструкцию Воскресенской церкви в Тобольске, больше известной как «Церковь Захария и Елизаветы», которая служила образцом для подражания почти во всей Сибири.
Происхождение барочного криволинейного картуша забайкальских храмов имеет и иную трактовку, а именно - влияние архитектурных традиций г. Тотьмы, находящегося в Вологодской области [Масиель-Санчес 2005: 91-193]. В конце XVIII в. в этом купеческом городе за достаточно короткий срок было возведено более десятка монументальных храмов, украшенных картушами. Действительно, так называемое «тотемское храмовое барокко» не имеет аналогов в европейской части России, зато имеет немало параллелей в Иркутске и Забайкалье. По существующей парадигме, данную связь принято объяснять тем, что тотемское барокко в «деградированной» форме было воспринято сибирскими мастерами, поскольку богатые купцы, тотьмичи по происхождению, выступали заказчиками строительства церквей как в Прибайалье, так и у себя на родине. На наш взгляд, дело обстоит не так просто. Верно то, что в Восточной Сибири было сильное «тотемское землячество» купцов, держащих в руках торговлю с «Русской Америкой» и Китаем. Верно также, что тотемский картуш декоративно более сложен и изящен, чем забайкальский. Однако взаимоотношение тотемских и забайкальских архитектурных традиций может быть иным.
Отметим, что 1) даже приверженцы упомянутой выше парадигмы оговариваются, что нет никаких документальных сведений о том, как тотемские купцы выступали заказчиками храмов в Иркутске или, тем более, в Селенгинске. 2) Установленная датировка постройки то- темских церквей не позволяет утверждать, что они построены раньше прибайкальских. Так, например, Спасская церковь в Урике строилась или раньше, или одновременно с тотемскими храмами. 3) Традиции храмового зодчества в Восточной Сибири более древние, чем в Тотьме, в которой до 1730-х гг. вообще не велось каменного строительства.
Тотемское барокко существовало очень короткий для зодчества период - 25-30 лет, и было в начале XIX века вытеснено классицизмом, тогда как в Забайкалье «картушные» церкви строили и впоследствии.
Тотемские купцы, бывшие заказчиками храмов у себя на родине, годами и десятилетиями жили не в Тотьме, а в Иркутске и Забайкалье, воспринимая местные традиции. В административно-территориальном делении Тотемского уезда XVIII-XIXвв. встречается название «улусец», имеющее явно сибирское происхождение.
В связи с этим, возможно, что не забайкальские картуши были результатом упрощения тотемского искусства, а наоборот, тотемское барокко было результатом дальнейшего развития эстетических приемов, привнесенных из Восточной Сибири в европейскую Россию тотемскими купцами и строителями. Эта гипотеза, на наш взгляд, требует серьезного обсуждения. Сопоставление истории искусства XVIIIв. с экономической историей России позволяет усомниться в однонаправленности движения традиций русского каменного зодчества с Запада на Восток. Экономический подъем Урала и Сибири в XVIIIв., как свидетельствуют факты, привел к упадку некоторых традиционных промыслов Русского Севера, каковым являлось солеварение, обеспечившее экономическое развитие Тотьмы за полтора столетия до этого. Поток дешевых товаров и сырья из Сибири устремился в центральную Россию. Все это стимулировало миграцию тотьмичей в Сибирь, где они создали мощное купеческое землячество, принимали участие в освоении «Русской Америки» и возвращались на родную Вологодчину тогда, когда приходило время подумать о вечном. Естественно, по возвращении они строили храмы, руководствуясь образцами, виденными в Иркутске и Забайкалье.
На наш взгляд, необходимо переосмыслить парадигму о локальном и периферийном характере «сибирского барокко». Сибирь практически не знала крепостного права, человек здесь чувствовал себя свободным. Динамизм и патетика - характерные черты барочного стиля, - как нельзя лучше отвечали духу предпринимательства сибиряка. Наивысший подъем распространения барочных форм во всех видах искусства в XVIIIстолетии совпадает с расцветом города и усилением купечества. А этот факт имел для России общенациональное значение. Стиль барокко оказался не только устойчивым в Сибири, конкурируя с классицизмом и в XIXвеке, но и «двинулся на Запад». Подтверждением тому является постройка уже в XIXв. целого ряда барочных храмов на Урале на территории нынешних Свердловской и Курганской областей. Нельзя исключить, что эти веяния могли перейти Уральские горы, достигнув Тотьмы.
Разговор о культурном значении православно-буддийского диалога был бы неполным, если не затронуть русское культурное влияние в Урге, будущем Улан-Баторе. Русские товары формировали вкусы монгольской знати, в том числе в отношении архитектуры. В своеобразном русско- монгольско-китайском стиле в Урге был построен зимний дворец Богдо- хана - духовного, а позже - светского правителя Монголии. Культурное влияние русских в Монголии выразилось также в своеобразном типе буддийских икон, копирующих по форме православные образа в золотых, серебряных, бронзовых и даже деревянных окладах. Безусловно, надо оговориться, что длительный культурный контакт между монголами и русскими на территории самой Монголии был, вероятно, ограничен немногочисленными городами, в первую очередь Ургой. Но, вместе с тем, именно в этих городах в начале ХХ в. формировался политический центр будущей монгольской государственности.
Литература
Алексеев 2006 - Алексеев М. П. Сибирь в известиях западно-европейских путешественников и писателей. XIII-XVIIвв. Введение, тексты, комментарии. Новосибирск, 2006.
Брамфилд 2002 - Брамфилд У К. Восточные мотивы в церковной архитектуре Сибири // [URL]: http://www.cultinfo.ru/brumfield/siberia/index.htm (дата обращения: 20.03.2011).
Грабарь 1909 - Грабарь И. Э. История русского искусства. В 6 т. Т. 2. М., 1909.
Грабарь 1969 - Грабарь И. Э. О русской архитектуре. М., 1969.
Майдар, Пюрбеев, 1980 - Майдар Д., Пюрбеев Д. От кочевой до мобильной архитектуры. М., 1980.
Масиель-Санчес 2005 - Масиель-Санчес Л. К. Православные каменные храмы Западного Забайкалья XVIII - первой половины XIX в. История региональной традиции // Памятники русской архитектуры и русского монументального искусства XVI-XXвв. Вып. 7. М., 2005. С. 178-207. Материалы 1959 - Материалы по истории русско-монгольских отношений. 1607-1636. Сборник документов. М., 1959.