По всей видимости, до начала XVII в. русские не сталкивались с ламаистским буддизмом и ничего не знали об этой религии. Поэтому при первых контактах с кочевниками-монголами Алтан-хана во вре­мя царствования Василия Шуйского, Михаила и Алексея Романовых, казаки и государевы чиновники автоматически причисляли монголов и калмыков (ойратов) как кочевников к мусульманам. Сохранились сведения, что для приведения «под государеву руку» первых монголь­ских «князцов» от них требовали принести присягу на Коране, что они, впрочем, делали, вероятно, не желая обидеть своих новых покро­вителей. Но после подписания Кяхтинского договора 1727 г., регули­ровавшего межгосударственные отношения между Россией и Китаем, наши народы уже в достаточной степени стали понимать друг друга. Об этих временных рамках, охватывающих почти два столетия, и пой­дет речь в настоящем сообщении.

Когда не сохраняют исторических сведений письменные источ­ники, архитектура - хотя немой, но самый надежный источник ин­формации. Правда, если речь идет об истории кочевых народов, то и архитектура не всегда оставляет свидетельства. Тем не менее, интересный материал, отражающий культурно-религиозные контакты между монголами и другими народами, нашедшие отражение в архитектуре, представлен в исследовании Д. Майдара и Д. Пюрбеева «От кочевой до мобильной архитектуры» (см.: [Майдар, Пюрбеев, 1980: 50-79]). Авторы убедительно показали эволюцию кочевого (достаточно консер­вативного) уклада монголов в контексте появления торговых городов, где помимо монголов жили русские и китайцы: «В Монголии получила распространение практика строительства сибирских рубленых домов, а также китайского стационарного жилища, правда, видоизмененного. Сила национальных традиций в архитектуре монголов была настоль­ко устойчивой, что налагала отпечаток даже на рыночные отношения. Так, русские и китайские торговцы, занимавшиеся продажей для мон­голов домов, утвари и мебели, для лучшей их реализации вынуждены были учитывать национальные особенности архитектуры и быта мон­голов. В свою очередь, русские и китайские архитектурные традиции через элементы архитектуры жилища попадали к монголам».

Все это наглядно демонстрируют постройки «улуса» оседлых бу­рят в музее деревянного зодчества «Тальцы» в окрестностях Иркутска, где срубы с типичной «русской» укладкой бревен имеют форму мон­гольской юрты - гэра. Дополнительная архитектурная деталь всего ансамбля - стоящие рядом с жилищами русские печи.

Восприятие русских строительных приемов и архитектурных форм бурятами и частично монголами едва ли можно считать одно­направленным процессом. В этом отношении интересным и даже ин­тригующим является вопрос о происхождении декора стен нескольких церквей в Иркутске и Прибайкалье, построенных в стиле «сибирского барокко». Прежде всего это Крестовская (Крестовоздвиженская) цер­ковь и Знаменский монастырь в Иркутске, а также расположенный на восточном берегу Байкала Спасо-Преображенский собор Посольского монастыря (ныне село Посольское Кабанского района Республики Бурятия). Вообще говоря, феномен «сибирского барокко», практиче­ски целое столетие доминировавшего в архитектуре Сибири является столь же знаменательным (только в Иркутске в общей сложности за тридцать три года, в период с 1747 по 1780 гг., выстроены семь церк­вей, довольно значительных по объему), сколь и недостаточно изучен­ным. Фактически только Крестовская церковь Иркутска со времен ра­бот И. Э. Грабаря стала предметом анализа на страницах монографий.

Причудливый узор упомянутых выше церковных сооружений не нахо­дит аналогов в церковном строительстве России. Стены храмов покры­ты экзотическим орнаментом в виде стреловидных многогранников и звездчатых картуш, объяснить которые с точки зрения христианской символики представляется затруднительным. Более того, некоторые детали орнамента стен Крестовской церкви и Знаменского монастыря аналогичны изображениям буддийской мандалы.

Гипотезу о восточном происхождении орнамента православных церквей Прибайкалья косвенно выдвинул И. Э. Грабарь, который пи­сал о Крестовской церкви Иркутска буквально следующее: «Наивное сочетание отголосков Москвы и Украины причудливо сплелось в гу­стой узорчатый ковер с своеобразным привкусом соседнего Востока» [Грабарь 1909: 143]. Начиная с Грабаря вопрос о восточном происхо­ждении декора прибайкальских церквей неуклонно ставится и пере­ходит из издания в издание, но, обсуждение идет неглубоко и осторож­но. Авторы либо в самых общих чертах рассуждают о возможности восточных влияний в храмовом декоре Прибайкалья, либо трактуют проблему очень широко, если не сказать произвольно, сравнивая эле­менты декора церковных стен со всем, что на него похоже, пытаясь увидеть в замысловатых картушах или головные уборы бурят, или си­луэты буддийской ступы [Брамфилд 2002].

На наш взгляд, проблема происхождения декора прибайкаль­ских храмов имеет два важных аспекта. Первый из них - искусство­ведческий, разработка которого предполагает глубокое исследование как сибирского «барочного», так и монгольско-бурятского культо­вого орнамента. При этом важно задать четкие рамки исследования, а именно, сравнивать орнамент с орнаментом и архитектурные фор­мы - с архитектурными формами, а не наоборот. В 2008 г. во время поездки в Прибайкалье и Монголию автор этих строк попытался при­менить этот подход. Не претендуя на полноту, попытаемся проиллю­стрировать возможные параллели. При сопоставлении декора храмов Прибайкалья и монгольского орнамента, образцы которого имеются во дворце-музее Богдо-хана (Улан-Батор), действительно можно выя­вить аналогии.

Второй аспект проблемы выходит за пределы чисто искусство­ведческие. Во многом причина «осторожности» искусствоведов, на наш взгляд, состоит в том, что, утверждая тезис о восточном происхождении храмового барочного декора, необходимо объяснить, как в принципе возможно появление буддийского или даже языческого орнамента на стенах православных церквей. Известно, что власти и православное духовенство России в XVII-XVIIIвв. стремясь к об­ращению иноверцев Поволжья, Урала и Сибири в православие, были весьма непримиримыми и к язычеству, и к исламу. Почему клир и ар­хиереи в Прибайкалье допускали подобные «вольности»? Ниже мы по­пытаемся объяснить и этот аспект.

Анализ документов российско-монгольских отношений в XVIIв. позволяет сделать вывод о немалом и разноплановом интересе русских к буддизму, который исповедовали их тогдашние соседи в Восточной Азии. В начале XVIIв. сведения о монголах и китайцах уже активно собирают русские служилые люди. В «Отписке» томского воеводы на имя царя Василия Шуйского, сделанной не ранее 31 марта 1609 г. со слов монгольских посланцев, говорится: «А живет де китайский госу­дарь, и у нево де, государь, город каменный. <...> А на дворе де у ки­тайского государя полаты каменные. А в городе де стоят храмы у нево и звон де великий у тех храмов, а крестов на храмах нет, тово де не ведают, какая вера, а живут с русского обычья» [Материалы 1959: 31]. Любопытно, что именно побудило томского воеводу сделать послед­ний вывод; колокольный ли звон, «каменные полаты» или распростра­ненные легенды о существующем где-то далеко на Востоке христиан­ском царстве пресвитера Иоанна.

Спустя десятилетие русские, вступившие в непосредственный контакт с монголами и ойратами, имели уже намного более подробные сведения об их жизни, и в частности, о буддийской вере, и также со­общали о строительстве городов «по русскому обычаю». В этой связи представляет несомненный интерес «Роспись Китайского государства и Монгольских земель, составленная томским казаком И. Петлиным» в 1619 г. В тексте автор подробно описывает сильное впечатление, ко­торое произвело на него посещение буддийских храмов в Монголии: «<...> А дворы в Мугальской земле кирпишны, деланы на 4 углы; ограда кругом двора высоко, а на дворех полаты кирпишные <.> а украшены полаты различными краски; не хочетца из полаты вон ити. Да в той же мугальской земле стоят 2 храма лобинские кирпишные, <.> а на хра­мах крестов нет, стоят на храмах нивисть какие звири каменные. А во храмах неизреченное диво; как лизешь во храм, противо дверей стоят 3 болвана великие <.> вызолочены сусальным золотом з головы и до ног, а седит высоко в сажень на зверих на каменных, а звири всякими образы выкрашены красками. А в руках держат болваны по горшечку с кашей, а перед ними горят свеча неугасимая с салом говяжьим. <.> Как затрубят в трубы, да станут бить в бубенцы, да припадут на ко- ленцы, да руками сплеснут, да розхватят руки, да ударятца о середу, да на середе лежат с полчаса; а в те поры во храм лети, как поют - страх велик человека возьмет. Неизреченно диво во храмех!» [Там же: 82].

Из вышеприведенного видно, что буддисты допускали русских в свои храмы и позволяли присутствовать на богослужениях, пыш­ность которых оказывала сильное воздействие. Но не только. Как сви­детельствуют документы, веротерпимые по природе буддисты были, по-видимому, не против того, чтобы включить в свой сложный пантеон и христианских святых. По сообщения ездивших в Монголию томских казаков, ойраты «у руских людей емлют оне образы угодников божи- их многих святых, и они де им поругания никакого не делают и их почитают же. Коли оне руских людей милуют, и они де их учнут ми­ловать» [Там же: 54]. О почитании монгольскими народами христиан­ских святых оставили письменные свидетельства и иностранцы. Так, Альбрехт Доббин пишет: «Калмыки имеют свою особую религию, не обрезываются, едят также свинину и говорят, что богом их является св. Николай. Кроме того, они имеют святого человека, которого назы­вают патриархом. К нему они устраивают ежегодные паломничества, молятся и исповедаются» [Алексеев 2006: 321]. О культе св. Николая не только у ойратов, но и у остяков, языческих народов Поволжья и Урала, имеется много свидетельств, описывающих, как «язычники» приходи­ли в русские церкви, приносили Николаю-угоднику дары и ставили свечи перед его образом. Можно предположить, что результатом та­кого «двоеверия» стали деревянные изображения распятого Христа с явно монголоидными чертами лица, сохранившиеся в Иркутском краеведческом музее.

Очевидно, что достаточно хорошо знакомые с исламом русские вскоре поняли, что вера, которой придерживаются кочевники-монголы и их наставники из «Лабинской земли» (Тибета - М. Г) не имеет к му­сульманству никакого отношения. Думается, что этому пониманию способствовали и находящиеся на русской службе мусульмане, го­ворившие русским, что монголы «поклоняются шайтанам». Вместе с тем, подобрать подходящее определение для буддизма и тем более, составить представление о его догматике, пантеоне, философских аспектах, русские не могли по различным, прежде всего языковым причинам, продолжая еще долгое время по инерции именовать лама­изм мусульманством, а храмы - мечетями. Единственно возможный путь, которым казаки и служилые люди пользовались, это собирание сведений по крупицам и описание нового явления по внешним при­знакам. Как ни парадоксально, но по прочтении отчетов и сообщений русских путешественников в Сибири о ламаизме монголов, бурят и ти­бетцев, создается ясное впечатление, что, описывая буддизм-ламаизм по внешним признакам, они находили в нем немало общих черт, кото­рые отмечались также в их собственной религии - православии, и при этом отсутствовали в исламе.

Для иллюстрации сказанного выше целесообразно привести от­рывки из дипломатических и торговых документов, посвященных русско-монгольским отношениям. Расспросные речи в Посольском приказе 1616 г. повествуют: «А вера Алтына-царевича и Китайского государства людей такова: молятца по своей вере шайтанам и оболоче- ны отласы и камки. А как молятца, и в то время бывает у них в одной руке колокольчики а в другой бубенчики невеликие. А перед собою кладут по книжке по своей вере, и говоря по книшке с час, да звонят обеими руками в колокольчики да в бубенцы, и кланяютца о землю на коленках» [Материалы 1959: 54]. Из приведенных свидетельств вид­но, что русские при описании веры монголов обращали внимание на такие понятные и близкие им атрибуты, как книжность, монашество, посты, одежды священнослужителей, скульптурную и рисованную иконографию, многократно упомянутый нами ранее колокольный звон. С другой стороны, образованные тибетские ламы, бывшие на ау­диенции у первых Романовых в качестве послов монгольских ханов, также старались привить русским более или менее адекватное понятие о буддизме, как о религии, связанной с книжностью, святостью и даже единобожием, излагая положения буддизма в терминах и понятиях, доступных христианам. Это подтверждает сохранившийся «расспрос» калмыцкого посла Тархана в 1620 г. в Москве. Тибетский монах-посол объяснял русским царским чиновникам основы буддизма с позиций единобожия и излагал взгляды на «цепь перерождений» в терминах «смерти и воскресения», более понятных христианам, нежели закон кармы. Более того, по сообщениям того же томского казака Петина, буддисты говорили русским, что в далеком прошлом они исповедова­ли то же вероучение, что и русские. «А говорят так: ваша де вера одна с нашею была, а старцы де ваши черны, а мы де старцы белые; да не ведаем, как наша вера от вашие отскочила» [Там же: 82].

Сказанное выше позволяет объяснить появление буддийской символики на стенах церквей в Прибайкалье, куда даже некрещеные аборигены приходили и молились своим конкретным покровителям из числа православных святых, а православные священники, не знако­мые с буддийскими сочинениями, еще не имели полной уверенности, что обнаруженные внешние сходства между православием и ламаиз­мом не обусловлены их догматическим родством. Необходимо также принимать во внимание политические аспекты. Русское правитель­ство, стремясь укрепиться в Забайкалье, вынуждено было избегать грубых методов насаждения православия (для которых оно к тому же не имело достаточно сил и средств), поощряя создание лояльных бурятских буддийских организаций. Такой политике способствовала кровавая междоусобица между монгольскими племенами и не менее кровавая агрессия в Монголию маньчжурских правителей Китая. В 1712 г. в Забайкалье появляются 100 монгольских и 50 тибетских монахов, бежавших из Халха-Монголии, уже захваченной к тому вре­мени войсками маньчжур. После размежевания границ России и Китая в 1727 г. российские власти приняли решение о создании в Забайкалье собственного института ламского духовенства и школы для лам. Ламы Забайкалья в долгу не остались и провозгласили императриц Елизавету Петровну и Екатерину II, санкционировавших признание буддизма в Прибайкалье, реинкарнациями Белой Тары - одной из са­мых почитаемых в ламаизме бодхисаттв.

Как мы показали в начале данной работы, русско-бурятский куль­турный синкретизм в Прибайкалье и Забайкалье простирался и за пре­делы эзотерической сакральности, выраженной в загадочных знаках на стенах прибайкальских церквей. Конструкция рубленного сибирского дома была переосмыслена и усвоена монголами, с другой стороны, де­тали монгольского орнамента использовались русскими для украше­ния своих жилищ. Действительно, эти наличники можно видеть как на православных, так и на буддийских храмах, и даже на гражданской ар­хитектуре. Наличники нередко дополнялись объемными картушами,что, в частности, прослеживается на одном из крупнейших сельских храмов Прибайкалья - Спасской церкви в селе Урик. Наличие такого декора в русской и монгольской архитектуре Забайкалья имеет свою рациональную основу. Учитывая, что в условиях горно-степного релье­фа местности, орнамент наружных частей архитектурного сооружения просматривается далеко, монголы традиционно применяли для укра­шения дверей и окон своих жилищ крупные орнаментальные формы, основанные на смене спектра цветов и оттенков - от самых светлых до самых темных. Благодаря этому сочетанию тонов рисунок произво­дит впечатление объемного. Чередование криволинейного наличника, картуша и пустого пространства между ними выполняет примерно ту же функцию: тень, отбрасываемая картушем при освещении солнцем, создает дополнительный эффект объема и усиливает зрительное вос­приятие архитектурного объекта. Возможно, из-за способности вы­зывать иллюзию объемности этот архитектурный прием был усвоен местным барокко. По мнению И. Э. Грабаря, «в то время, как никогда раньше и никогда позже любили играть на контрастах, <...> на искус­ственно подстроенной перспективе, обманывая то насчет глубины, то насчет высоты. Обман глаз - один из излюбленных приемов барокко» [Грабарь 1969: 317].

Объемные картуши как продолжение оконных наличников полу­чили широкое распространение в Прибайкалье и в Забайкалье в конце XVIII в. они присутствуют на храме Михаила Архангела в Иркутске, и на Спасском соборе в Селенгинске. Значение города Селенгинска в русско-монгольских и русско-китайских отношениях в XVIIIв. переоценить трудно. Ни один торговый караван или посольство, на­правляющееся в Монголию, не обходили этот город стороной. Там же, как мы указали ранее, формировались центры самостоятельной бурят­ской ламаистской церкви. Поэтому появление в городе великолепно­го барочного собора не удивительно. Его пятиглавие, в особенности постаменты под главами, воспроизводят аналогичную конструкцию Воскресенской церкви в Тобольске, больше известной как «Церковь Захария и Елизаветы», которая служила образцом для подражания почти во всей Сибири.

Происхождение барочного криволинейного картуша забайкаль­ских храмов имеет и иную трактовку, а именно - влияние архитек­турных традиций г. Тотьмы, находящегося в Вологодской области [Масиель-Санчес 2005: 91-193]. В конце XVIII в. в этом купеческом городе за достаточно короткий срок было возведено более десятка мо­нументальных храмов, украшенных картушами. Действительно, так называемое «тотемское храмовое барокко» не имеет аналогов в ев­ропейской части России, зато имеет немало параллелей в Иркутске и Забайкалье. По существующей парадигме, данную связь принято объяснять тем, что тотемское барокко в «деградированной» форме было воспринято сибирскими мастерами, поскольку богатые купцы, тотьмичи по происхождению, выступали заказчиками строительства церквей как в Прибайалье, так и у себя на родине. На наш взгляд, дело обстоит не так просто. Верно то, что в Восточной Сибири было силь­ное «тотемское землячество» купцов, держащих в руках торговлю с «Русской Америкой» и Китаем. Верно также, что тотемский картуш декоративно более сложен и изящен, чем забайкальский. Однако взаи­моотношение тотемских и забайкальских архитектурных традиций может быть иным.

Отметим, что 1) даже приверженцы упомянутой выше парадиг­мы оговариваются, что нет никаких документальных сведений о том, как тотемские купцы выступали заказчиками храмов в Иркутске или, тем более, в Селенгинске. 2) Установленная датировка постройки то- темских церквей не позволяет утверждать, что они построены раньше прибайкальских. Так, например, Спасская церковь в Урике строилась или раньше, или одновременно с тотемскими храмами. 3) Традиции храмового зодчества в Восточной Сибири более древние, чем в Тотьме, в которой до 1730-х гг. вообще не велось каменного строительства.

Тотемское барокко существовало очень короткий для зодчества пе­риод - 25-30 лет, и было в начале XIX века вытеснено классицизмом, тогда как в Забайкалье «картушные» церкви строили и впоследствии.

Тотемские купцы, бывшие заказчиками храмов у себя на родине, го­дами и десятилетиями жили не в Тотьме, а в Иркутске и Забайкалье, воспринимая местные традиции. В административно-территориаль­ном делении Тотемского уезда XVIII-XIXвв. встречается название «улусец», имеющее явно сибирское происхождение.

В связи с этим, возможно, что не забайкальские картуши были результатом упрощения тотемского искусства, а наоборот, тотемское барокко было результатом дальнейшего развития эстетических при­емов, привнесенных из Восточной Сибири в европейскую Россию тотемскими купцами и строителями. Эта гипотеза, на наш взгляд, требу­ет серьезного обсуждения. Сопоставление истории искусства XVIIIв. с экономической историей России позволяет усомниться в однонаправ­ленности движения традиций русского каменного зодчества с Запада на Восток. Экономический подъем Урала и Сибири в XVIIIв., как свидетельствуют факты, привел к упадку некоторых традиционных промыслов Русского Севера, каковым являлось солеварение, обеспе­чившее экономическое развитие Тотьмы за полтора столетия до этого. Поток дешевых товаров и сырья из Сибири устремился в центральную Россию. Все это стимулировало миграцию тотьмичей в Сибирь, где они создали мощное купеческое землячество, принимали участие в ос­воении «Русской Америки» и возвращались на родную Вологодчину тогда, когда приходило время подумать о вечном. Естественно, по воз­вращении они строили храмы, руководствуясь образцами, виденными в Иркутске и Забайкалье.

На наш взгляд, необходимо переосмыслить парадигму о локальном и периферийном характере «сибирского барокко». Сибирь практически не знала крепостного права, человек здесь чувствовал себя свободным. Динамизм и патетика - характерные черты барочного стиля, - как нельзя лучше отвечали духу предпринимательства сибиряка. Наивысший подъ­ем распространения барочных форм во всех видах искусства в XVIIIстолетии совпадает с расцветом города и усилением купечества. А этот факт имел для России общенациональное значение. Стиль барокко ока­зался не только устойчивым в Сибири, конкурируя с классицизмом и в XIXвеке, но и «двинулся на Запад». Подтверждением тому является постройка уже в XIXв. целого ряда барочных храмов на Урале на терри­тории нынешних Свердловской и Курганской областей. Нельзя исклю­чить, что эти веяния могли перейти Уральские горы, достигнув Тотьмы.

Разговор о культурном значении православно-буддийского диалога был бы неполным, если не затронуть русское культурное влияние в Урге, будущем Улан-Баторе. Русские товары формировали вкусы монгольской знати, в том числе в отношении архитектуры. В своеобразном русско- монгольско-китайском стиле в Урге был построен зимний дворец Богдо- хана - духовного, а позже - светского правителя Монголии. Культурное влияние русских в Монголии выразилось также в своеобразном типе буддийских икон, копирующих по форме православные образа в золо­тых, серебряных, бронзовых и даже деревянных окладах. Безусловно, надо оговориться, что длительный культурный контакт между монголами и русскими на территории самой Монголии был, вероятно, ограни­чен немногочисленными городами, в первую очередь Ургой. Но, вместе с тем, именно в этих городах в начале ХХ в. формировался политиче­ский центр будущей монгольской государственности.

Литература

Алексеев 2006 - Алексеев М. П. Сибирь в известиях западно-европейских пу­тешественников и писателей. XIII-XVIIвв. Введение, тексты, коммента­рии. Новосибирск, 2006.

Брамфилд 2002 - Брамфилд У К. Восточные мотивы в церковной архитектуре Сибири // [URL]: http://www.cultinfo.ru/brumfield/siberia/index.htm (дата обращения: 20.03.2011).

Грабарь 1909 - Грабарь И. Э. История русского искусства. В 6 т. Т. 2. М., 1909.

Грабарь 1969 - Грабарь И. Э. О русской архитектуре. М., 1969.

Майдар, Пюрбеев, 1980 - Майдар Д., Пюрбеев Д. От кочевой до мобильной архитектуры. М., 1980.

Масиель-Санчес 2005 - Масиель-Санчес Л. К. Православные каменные храмы Западного Забайкалья XVIII - первой половины XIX в. История регио­нальной традиции // Памятники русской архитектуры и русского мону­ментального искусства XVI-XXвв. Вып. 7. М., 2005. С. 178-207. Материалы 1959 - Материалы по истории русско-монгольских отношений. 1607-1636. Сборник документов. М., 1959.

Седьмая международная востоковедная конференция Торчиновские чтения: Метаморфозы