Свет дхармы

Антология традиционной индийской философии

Под редакцией С.В. Пахомова

Свет дхармы: Антология традиционной индийской философии / [сост., вступ. ст., общ. ред. С. В. Пахомова]. — СПб. :  ЗАО «Торгово-издательский дом «Амфора», 2013. — 576 с.

Вступительная статья Сергея Владимировича Пахомова

 

Философия — уникальный системообразу­ющий фактор индийской цивилизации.

 Д. Б. Зильберман

 

В настоящее издание вошли переводы текстов, соз­данных представителями различных направлений тради­ционной индийской философии. Что же являет собой ин­дийская философская мысль?

 

Санскрит, классический язык индийской учености, не располагает словом, с абсолютной точностью передаю­щим смысл греческого термина «философия». Отсутству­ют соответствующие слова и в других индийских языках. Доведение этого обстоятельства до своего предела обора­чивается абсурдом: тогда оказывается, будто в Индии во­обще нет своей, исконной, философии [1] — если под фило­софией, как это и было в Европе со времен Сократа, по­нимать некую возвышенную, абстрактную дисциплину, занятую исключительно поисками интеллектуального со­зерцания «истины как таковой» и тесно смыкающуюся с естественно-научным знанием. В подобной дисциплине логическое, систематическое теоретизирование, рацио­нальное прояснение загадок Вселенной, социальных, эти­ческих, языковых и других вопросов значимо само по се­бе; оно старается абстрагироваться от практических ас­пектов и формулируется как автономная и при этом «научная» жизненная цель.

 

Действительно, такое предельно абстрагированное, «чистое» знание редко встречало дружественный прием в духовной культуре Индии. Не то чтобы оно отрицалось в принципе; дело скорее в том, что стремление к интел­лектуальному созерцанию истины традиционно счита­лось лишь частью духовной деятельности индийского мыслителя, его работы над самим собой — если вообще принималось во внимание. Кроме того, предполагалось, что оно распространяется только на те уровни и области реального мира, которые доступны пониманию человека и освоению им в ходе обычной житейской практики.

 

Тем не менее если мы расширим несколько зауженный (применительно к Индии) ракурс трактовки термина «фи­лософия» и включим в него духовно-практическое, сотериологическое измерение, то обнаружим в Индии фило­софию и при отсутствии прямого европейского аналога. Одним из наиболее близких к термину «философия» сан­скритских слов является даршана. Это слово происходит от глагольного корня дриш (drs) — «видеть, созерцать, наблюдать». Таким образом, даршана есть «узрение, со­зерцание [сути вещей]», напоминая греческое слово тео­рия, в этимологическом смысле «созерцание». Но индий­ская философия всегда рассматривала даршану не как строго теоретическую дисциплину, а как полезный прак­тический инструмент достижения высшей, конечной це­ли человеческой жизни. Этой целью является духовное освобождение — мокша, кайвалъя, нирвана — от круго­ворота перерождений или перевоплощений (сансара). Философия предназначена для очищения индивидуаль­ного сознания от неверных суждений, для прояснения его внутренней деятельности, объяснения путей избавления от страдания и приобщения к высшей реальности. Ин­дийского мыслителя привлекает не столько незаинтересо­ванное любование истиной или тщательное описание объектов внешнего мира, сколько внутренний опыт инди­вида и особенно его преображение, сравнимое с алхими­ческой трансформацией [2]. Другими словами, индийский философ познаёт истину не ради нее самой, а ради тех ду­ховных благ, которые она ему открывает [3]. Подвергая со­мнению ценность окружающего изменчивого мира, он ищет пути для укоренения в незыблемой реальности. Он­тологический пессимизм коррелирует здесь с сотериологическим оптимизмом [4]. Спиритуальный импульс позволя­ет мыслителю не уклоняться в голые рассудочные схемы, но сверять свои интеллектуальные построения с духовно­практическим пребыванием в том образе жизни, к которо­му последовательно приводит сам способ его мышления [5]. Индийские философские системы могли во многом не соглашаться друг с другом, но относительно базовых ос­нов — неудовлетворенности текущим положением вещей и необходимости искать выход к более качественному, ду­ховному существованию — они друг с другом сходились.

 

Впрочем, «даршана» — это не родовое обозначение всей индийской философии. Даршана — это всегда кон­кретная философская школа Традиционная индийская фи­лософия является совокупностью отдельных даршан (и не только даршан) как различных методов мышления, способ­ствующих в конечном счете узрению индивидом высшей истины и обретению им лучшей жизни на основе этого узрения. У каждой из даршан своя историческая судьба, свои философские «технологии», свои локальные задачи, решаемые на пути обретения полноты духовной независи­мости.

 

Следует заметить, что термин «даршана» в традицион­ной индийской систематике применяется в основном для обозначения так называемых «ортодоксальных» школ мысли, то есть тех школ, которые признавали священный авторитет таких древних произведений, как веды (а также ге­нетически связанные с ними упанишады). Однако и «неор­тодоксальные» направления — локаята (см. далее), буддий­ские, джайнские школы — также могли именоваться даршанами, о чем свидетельствует, в частности, факт включения их в состав «Собрания всех даршан» («Сарвадаршана-сан- граха») известного мыслителя XIV в. Мадхавы.

 

Несмотря на существенные различия между конкрет­ными даршанами (что будет уточняться в ходе нашего дальнейшего изложения), есть и ряд общих для них фор­мальных признаков, позволяющих рассматривать даршану как особый тип индийской культуры. К их числу относится наличие «корневого» текста, приписываемого тому или иному легендарному мудрецу. Подобный текст составлял­ся обычно в таком специфическом жанре литературы, как сутра. Этот жанр использовался для создания не только фи­лософских, но и научных, религиозных, технических про­изведений. Подобно тому как на нить нанизываются буси­ны, в совокупности образующие бусы, так и текст-сутра в законченном виде представляет собой комплекс отдель­ных высказываний-сутр, последовательно развивающих темы того или иного произведения. Предельный лаконизм сутр, с одной стороны, позволял легко запоминать их со­держание (в традиционной системе индийского образова­ния тексты, в том числе и сутры, заучивались наизусть), но, с другой, требовал более подробного раскрытия тематики. Поэтому составление сутр естественным образом влекло за собой появление комментариев к ним. Комментарии уточняли значение слов в сутрах, эксплицировали смысл, содержащийся в них, и тем самым развивали весь корпус данной даршаны. Из-за смысловой насыщенности сутр комментаторы могли расходиться друг с другом в толкова­нии тех или иных положений; порой это приводило к воз­никновению соперничавших направлений в рамках одной и той же школы, например в веданте.

 

Даршаны всегда действовали в обстановке разномыс­лия [6], предполагавшей несогласие с мнением оппонента и отстаивание собственных принципов. Поэтому не удиви­тельно, что многим индийским философским произведе­ниям присущ полемический характер. Автору философ­ского сочинения было весьма важно показать значение того учения, на основе которого создавался текст, проде­монстрировать его превосходство над взглядами оппонен­тов. Упорядоченная система взглядов даршаны должна бы­ла выглядеть абсолютно неуязвимой, более эффективной и правильной, чем система оппонентов, чьи взгляды под­вергаются в тексте критическому разбору и в конечном счете отбрасываются как «несостоятельные». Если в эпоху «духовного брожения» (см. далее) подобные дискуссии происходили, что называется, в режиме реального време­ни, в ходе настоящих философских баталий, то позже, в пе­риод формирования развитых школ мысли, они переносят­ся на страницы письменных трудов. Примечательно, что «поверженные» в этом заочном споре противники, не же­лая мириться с подобным положением дел, могли состав­лять другие трактаты, в которых они находили какие-то новые аргументы и для своей защиты, и для атак на фило­софские бастионы соперника Те, в свою очередь, выдвига­ли контрдоводы, и подчас усилиями их учеников такая полемика могла длиться столетиями. В истории индийской философской мысли наиболее глубокий след оставила по­лемика между буддийскими и индуистскими школами.

 

Интересы каждой из даршан концентрировались в ос­новном вокруг какой-либо одной предметной области. Так, школу санкхья занимала в первую очередь специфи­ка связи между духовным и материальным, вопросы про­исхождения сущего; миманса специализировалась на про­блематике ритуала и на смежных с ней темах; йога интере­совалась аспектами психодуховного развития, а ньяя разрабатывала эпистемологию и логику. Подобное «разде­ление труда» со временем привело к представлению о взаимодополняющем характере даршан [7]. И хотя термин для обозначения этого философского единства так и не по­явился, тем не менее в индийской культуре даршаны (в данном случае имеется в виду шесть ортодоксальных даршан, о которых будет говориться ниже) стали воспри­ниматься как части некоего единого целого, охватывающе­го весь спектр религиозно-философских проблем [8]. Шесть даршан стали для индийцев такой же хрестоматийной ве­личиной, как четыре стадии жизни, пять первостихий и восемь сверхъестественных сил. Примечательно появле­ние мыслителей с энциклопедическим объемом знаний, таких как Вачаспати Мишра (IX в.), который создавал тру­ды в рамках почти всех шести даршан, считая их едиными на глубинном уровне и различающимися лишь некоторы­ми внешними, а значит, несущественными сторонами.

 

Практический характер индийской мысли выводит понятие даршаны за пределы чистого теоретизирования. 

Каждая религиозно-философская школа — это не только система мысли, но и система правильной жизни, прове­ренной на практике [9]. Поэтому в одном и том же тексте мы можем встретить и метафизические рассуждения, и перечисление продуктов, которые следует или не сле­дует употреблять в пищу, и описание существ, населяю­щих различные мифологические регионы. Спектр вопро­сов, относящихся к ведению той или иной школы, подчас довольно широк, и это следует учитывать при сопостав­лении индийских даршан и дхарм (как неортодоксаль­ных учений) со школами европейской философии. В от­личие от западной мысли, достаточно рано отошедшей от домена мифологии [10], индийская традиция не знает жесткого отмежевания философии от мифологии, науки, религиозного культа, художественного творчества. Все эти и другие сферы тесно переплетались друг с другом и часто проявлялись в пределах одной и той же даршаны. Поэтому вполне уместно говорить о «синтетичности» индийской философии [11].

 

Но если условно вынести за скобки практические эле­менты индийской философской школы и оставить только умозрение, то и в ее теоретической сфере можно отме­тить господство синтеза — на сей раз синтеза философ­ских рубрик. Иными словами, в индийской философской мысли нет четкого соответствия западному членению философии на онтологию, гносеологию, этику, эстетику, потому что встречающиеся в ней категории, термины да и целые блоки содержания могут быть рассмотрены под разными углами зрения, что формирует ситуацию посто­янного взаимопересечения. Например, онтология тесно сопряжена с этикой посредством идеи кармы, с точки зрения индуистских мыслителей, Бог-творец созидает мироздание в данном космическом цикле с учетом дея­ний, совершенных людьми в прошлом цикле.

 

Наконец, имеет смысл уточнить, что индийская фило­софия развивалась не только в рамках философских школ. Многим дисциплинам традиционной индийской учено­сти свойствен философский потенциал. Трактаты по ме­дицине (аюрведа), сочинения по лингвистике, особенно позднего периода развития этой науки, произведения в области математики, правоведения, поэтики, театрове­дения и других явно или неявно содержат немало фило­софских положений. Все это расширяет пределы индий­ской философии и делает весьма проблематичным прове­дение четких границ, отделяющих ее от нефилософских областей индийской культуры.

  

* * * 

 

Прежде чем развернуться в сложный комплекс актив­но взаимодействующих друг с другом классических школ с их отточенным философским инструментарием и кате­гориальным аппаратом, индийская философия прошла долгий путь развития. Первые ее проявления связаны с «Ригведой» — древнейшим индийским священным тек­стом (ок. 1000 г. до н. э.). Безусловно, применительно к этому произведению, равно как и ко всем последующим ведийским текстам шрути, или откровения, еще слишком рано говорить о философии как о развитой дисциплине, однако какие-то протофилософские интуиции, выражен­ные языком мифа, здесь уже присутствуют. Особенно бо­гата ими поздняя, десятая, часть «Ригведы», в которой собраны важные космогонические гимны. Авторы этих и других гимнов «Ригведы» размышляли над тем, что представляет собой мир сущего, откуда он появился, как он связан с человеческой культурой. В одном из наиболее важных в мировоззренческом плане космогонических гимнов (X. 129) впервые в индийской традиции появляет­ся идея единого божественного начала (эка), порождаю­щего миры благодаря своему желанию, взращенному мо­гущественным «жаром». В сочетании с генотеистически­ми [12] представлениями эта идея единого начала очень повлияла на развитие монистических и апофатических тенденций в индийской мысли [13].

 

Еще одной важной ригведийской «философемой» можно считать идею могучей ритмической силы (puma), символически связанной с богом Варуной и поддержи­вающей космос и общество людей в упорядоченном, гар­моничном состоянии. Именно из этой идеи, как считают ученые, в дальнейшем развилось знаменитое представле­ние о дхарме как божественном законе, диктующем пра­вила жизни для всех разрядов существ.

 

В известнейшем космогоническом мифе «Ригведы» (X. 90) описывается некий тысячеглавый «первочеловек»-Пуруша, из тела которого возникают части мироздания, священные тексты, сословия. В сознании индийцев космо­генез постепенно стал ассоциироваться с практикой жерт­воприношения. Начиная со времени окончательной редак­ции «Ригведы» жертвенный ритуал все глубже пронизыва­ет жизнь индийского социума. Он диктует определенный кодекс поведения, устанавливает социальную иерархию, вершину которой занимают жрецы — брахманы. Осмыс­ление мира через призму ритуальной действительности приводит древних индийских мудрецов к установлению сложнейшей сети символических соответствий между различными рядами понятий, относящихся к человеческо­му телу, жертвенной утвари, космическим стихиям, груп­пам божеств, молитвенным возглашениям и т. д. [14]. Следую­щим шагом стало укрепление возникшей еще на преды­дущем этапе идеи о том, что в основе всей этой густой микро-макрокосмической сети пребывает некое единое начало, которое, впрочем, не только лежит внутри всего, но и всё превышает. Иными словами, оно и имманентное, и трансцендентное. Это начало, осмысляемое в таких важ­ных религиозно-философских текстах, как упанишады, создававшихся начиная примерно с VII -VI вв. до н. э., по­лучило название Брахман (от глагольного корня brh — «распухать, расти, развиваться»). Первоначально этим сло­вом жрецы именовали особую силу молитвы, адресован­ной божествам, но более могущественной, чем сами эти божества. Брахман стал восприниматься как центр уни­версума, абсолютный первопринцип, а также как цель окончательных устремлений подлинных знатоков сущно­сти ритуала. Хотя Брахман, как считалось, не может быть познан обычными рациональными средствами, он обрета­ется благодаря правильному размышлению о символиче­ских взаимосвязях и особенно благодаря различным пси­хотехническим и аскетическим практикам. Будучи цент­ром универсума, Брахман может быть условно понят как нечто объективное, внешнее по отношению к познающе­му субъекту. Но тот же духовный центр, рассмотренный «изнутри», оказывается атманом (букв, «сам», возвратное местоимение «себя»), личным бессмертным началом. Атман — еще одно важнейшее понятие упанишад, обозна­чающее высшее начало бытия и сознания. Атман — это и «мировая душа», оживляющая весь универсум, и средо­точие познавательных сторон каждой отдельной лично­сти, принцип и фокус целостности живого существа. Само существо подвергается трансформациям, оно рождается, развивается и гибнет, однако центр существа, атман, не претерпевает никаких воздействий и изменений, сохраняя самоидентичность независимо от каких-либо преобразо­ваний индивида.

 

Обычный человек не знает себя, то есть атман не знает своего истинного «я», и эта духовная слепота (авидъя) за­ставляет его принимать вечное за невечное и наоборот, стремиться к удовлетворению своих нескончаемых измен­чивых желаний. Эта «воля к жизни» побуждает индивида превращать собственную жизнь в бесконечный процесс. Поскольку же физическое тело, не поспевая за производ­ством желаний, не может функционировать вечно, сурро­гатом вечности (в смысле вечного бега по кругу) становит­ся постоянная замена обветшавших, одряхлевших тел на другие — свежие, новые, молодые. Умирая и отбрасывая тело, человек не пропадает в абсолютном ничто, но рож­дается снова, обретая другое тело и начисто забывая весь свой жизненный опыт, полученный в предыдущем вопло­щении. Этот опыт недоступен повседневному сознанию человека, но о нем «помнит» его карма — сила индивиду­альных поступков, совершенных им в его прошлых вопло­щениях, — которая влияет на природу и направление его текущего и будущих воплощений.

 

Карма (букв, «действие») — ключевое понятие индий­ской мысли. Хотя подробное исследование кармы было осуществлено позже, в буддийских и индуистских фило­софских школах, уже в упанишадах — тех, что были сло­жены после V в. до н. э., — намечаются основные ее при­знаки. Каждый человек творит свою карму благодаря же­ланиям, эмоциям, мыслям. С одной стороны, карма, требуя реализации, давит на человека как бремя прошло­го, от которого он не в силах освободиться, с другой же — он создает новую карму уже в этой жизни, и она, вкупе с неизрасходованной, нереализованной силой прошлого, будет определять его последующую судьбу. Будучи инерт­ной силой, карма препятствует человеку следовать путем познания Абсолюта и укрепляет его в привычном, повто­ряющемся круге желаний и привязанностей, которые влекут его из одной жизни в другую. Эта монотонная динами­ка повторений называется в упанишадах сансара (букв, «круговерть [рождений и смертей]»). Сила кармы перено­сит жизненное целое индивида через врата смерти и ищет для него новую телесную оболочку, в которой индивиду­альная душа, бессмертная и вечная по своей природе, бу­дет вкушать опыт изменчивого и невечного, пребывая в постоянном заблуждении. Поэтому только познание высшего духа, познание истинного «Я», по мнению мыс­лителей упанишад, позволяет человеку выйти из дурной повторяемости перерождений и обрести единство с Брах­маном — обрести освобождение.

 

Многие упанишады складывались в чрезвычайно важ­ную для индийской культуры эпоху. В этот период стали по­являться люди особого типа: они преимущественно зани­мались осмыслением различных религиозных и философ­ских проблем и часто странствовали по дорогам Индии, вступая в диспуты как друг с другом, так и с «оседлыми» представителями ортодоксальных кругов, относившимися к брахманистской среде. Таких «свободных мыслителей» называли шраманами (от корня sram — «трудиться, при­лагать усилия, стараться»), а весь этот период «духовного брожения» получает название шраманского. Шраманы — это своеобразные интеллектуальные труженики, старав­шиеся докопаться до предельных основ бытия, понять, что такое душа, как возникло мироздание, как оно устрое­но, и т. д. По своим воззрениям шраманы зачастую были «диссидентами», ставившими под сомнение незыбле­мость ведийских положений, абсолютный характер прак­тики жертвоприношения, притязания брахманов на духов­ную власть. Многие шраманы помимо интеллектуальных размышлений занимались также аскетическими или пси­хотехническими практиками.

 

Дискуссии между этими странствующими мысли­телями порой поддерживались на самом высоком уров­не. Некоторые цари — например, знаменитый Джанака, владыка государства Видеха (современный Южный Би­хар), — лично устраивали эти диспуты в своих дворцах, были третейскими судьями в споре, а после окончания состязаний решали, кого счесть победителем. Поскольку духовная и материальная выгода от победы была доволь­но весома, диспутанты стремились оттачивать свой фи­лософский инструментарий, тщательно аргументировать свои положения. Отзвуки подобных дискуссий мож­но обнаружить во многих индийских текстах, начиная с упанишад.

 

Вокруг наиболее выдающихся представителей шраманского движения собирались группы учеников, возни­кали школы. Многие такие школы были довольно непроч­ными и прекращали свое существование после смерти их основателя либо же после его поражения в диспуте. Но некоторые смогли выжить и стать впоследствии значи­тельными религиозно-философскими традициями. Счита­ется, что классические системы индийской мысли, офор­мившиеся в начале новой эры, восходят в своих истоках именно к таким шраманским школам.

 

Обычно эти классические философские системы под­разделяются на две группы — астика и настика. Этими же терминами обозначаются приверженцы соответствую­щих групп. В астику входят такие даршаны, которые при­знают ведийские произведения как боговдохновенные, а следовательно, как авторитетные. Название «астика» происходит от глагольного корня as — «быть» в модифи­цированной форме 3-го л. ед. ч. «есть» (asti). Настика же отрицает авторитет вед, и это, пожалуй, единственное, что объединяет ее сторонников. Во всем остальном шко­лы настики достаточно сильно отличаются друг от друга и яростно друг с другом полемизируют [15]. У каждой из них собственные авторитетные тексты, свои мировоззренче­ские приоритеты, особые духовные практики. Следует также отметить, что и само разделение на астику и настику измышлено астиками [16] и признано только в их среде; те же, кого они называют настиками, себя так не определя­ют. Таким образом, с точки зрения астиков, настики явля­ются «еретиками» по отношению к ортодоксальному (ве­дийскому) канону, приверженцами ложных воззрений. Впрочем, в силу отсутствия в Индии какой-либо вероучи­тельной или церковной структуры, действующей в мас­штабах всей страны и имеющей право делать официаль­ные заявления от лица всех входящих в нее образований, понятие «ересь» оказывается искусственным, а определе­ние тех или иных воззрений как ложных — очень относи­тельным. Такими же «еретиками» и «лжецами» будут для настиков — буддистов, джайнов и локаятиков — их оппо­ненты.

 

* * *

 

Прежде чем переходить к изложению собственных концепций, авторы полемически заостренных философ­ских трактатов предварительно старались установить и сокрушить постулаты своих оппонентов [17]. Подобное си­стематическое опровержение обычно строилось по прин­ципу «от простого к сложному», то есть вначале опровер­гались наиболее уязвимые для критики воззрения, а за­тем — всё менее и менее простые.

 

Традиционно основным объектом критических вы­ступлений со стороны индийских мыслителей — как астиков, так и настиков (буддистов и джайнов) — оказывается локаята, или чарвака. Эта школа, репрезентирующая ред­кое для Индии последовательно материалистическое ми­ровоззрение, — одна из древнейших даршан. Впрочем, возможно, что исходно локаята представляла собой не столько организованную структуру, сколько комплекс каких-то общих положений, разделявшихся независимы­ми наставниками и их последователями. В индийской фи­лософии локаята — уникальное явление: это единствен­ное направление, выступающее против идеалистических позиций и полностью отказывающееся от разработки сотериологических проблем. По-видимому, локаята на ка­ких-то этапах своего развития пользовалась определенной популярностью в народных массах и была своеобразным «философским каналом» для выражения стихийных на­родных материалистических ощущений. К сожалению, тексты локаяты не сохранились, в связи с чем ее учение, переданное его противниками, предстает зачастую в иска­женном виде. Поэтому далеко не всегда оно поддается ре­конструкции. В индийской философской традиции счита­ется, что основателем локаяты был мудрец Брихаспати, которому приписывается текст «Бархаспатья-сутры».

 

Локаята не согласна с большинством положений орто­доксальной (астической) индийской философии. В частно­сти, она отвергает вечность индивидуальной души, пола­гая, что та происходит из четырех материальных первоэле­ментов — воздуха, огня, воды и земли — в результате своего рода «брожения». Из различных комбинаций перво­элементов состоят все вещи мира, и ничего духовного, от­личного от этих комбинаций, на свете нет. Вне тела душа не существует. Локаята не признаёт идеи кармы, повтор­ных воплощений, потустороннего мира; отрицает и ад, и рай; отвергает жертвенные и аскетические практики; пола­гает, что жрецы обманывают наивных людей в целях нажи­вы. И даже соглашаясь с наличием страдания в окружаю­щем мире, локаята не считает, что его следует рассматри­вать как сущность бытия, ибо страдание носит преходящий характер, — ведь радостные, счастливые переживания пе­рекрывают моменты несчастья. Мокша определяется локаятой всего лишь как окончание жизни. Таким образом, отвергая существование иного мира, локаята делает акцент на получении посюсторонних радостей и удовольствий. Единственным достоверным источником познания школа признаёт чувственное восприятие, а ко всем остальным ис­точникам познания относится со скепсисом.

 

Локаята имела довольно солидную историю: зародив­шись в шраманский период, она сошла с философской сце­ны только через полторы тысячи лет, к концу I тыс. н. э. Однако и много столетий спустя после исчезновения этой школы оппоненты продолжали по старой привычке биче­вать ее положения. Локаята стала «мальчиком для битья» для всех остальных систем индийской мысли, совокупны­ми усилиями невольно придавших ей слишком большую значимость, которой она поначалу, вероятно, была лишена.

 

* * *

К настике относится также и джайнизм. Появившись, вероятно, в царстве Кошала примерно в VI–V вв. до н. э., эта традиция заняла прочное место среди индийских систем философской мысли. Джайнизм, в отличие от своего более известного мировоззренческого соперника — буддизма, может гордиться непрерывностью своей традиции, просуществовавшей вплоть до нашего времени. Название этой системы связано с духовным именем ее выдающегося реформатора — Джины Махавиры. Слово джина дословно означает «победитель», это частый эпитет индийских духовных наставников.

С точки зрения джайнов, Джина Махавира не основатель нового учения, но последний в ря­ду двадцати четырех тиртханкаров («спасителей»); сам же джайнизм считается ими вечным. В глазах сторонних наблюдателей джайнизм выглядит единым и монолитным учением. Однако на самом деле он расколот на два основ­ных направления: шветамбара (букв, «одетый в белое») и дигамбара («одетый в страны света»). Обе эти школы первоначально существовали в рамках единой джайнской общины, но примерно с 80 г. н. э. произошел раскол, и с тех пор они развивались независимо. У каждой из этих школ свои канонические тексты, свои представления об истоках и развитии джайнизма, свои авторитетные учители, духов­ные практики, наконец, своя история и судьба. Шветамбары — более умеренные, более «либеральные» привержен­цы джайнизма, дигамбары — более аскетичные. Языком канонических священных текстов джайнизма является ардхамагадхи.

 

Если не считать спорадического обращения к фило­софским вопросам со стороны ранних джайнских учите­лей и самого Джины Махавиры, собственно философ­ские идеи джайнизма разрабатываются с начала новой эры в трудах таких джайнских экзегетов, как Кундакунда (III-IV вв.) и Умасвати (III-IV вв.). В дальнейшем фило­софская проблематика джайнизма развивается в трудах Сиддхасены Дивакары (IV-V вв.), Пуджьяпады (VI в.), Самантабхадры (VII в.), Амритачандры Сури (IX в.), Маллишены (ХIII в.) и многих других мыслителей.

 

В учении джайнизма рассматриваются семь основопо­лагающих категорий, или тематических блоков: душа, или живое (джива), «не-душа», или неживое (аджива), притекание кармы к душе (асрава), «опутывание» души кармой (бандха), остановка кармы (самвара), уничтожение кармы (нирджара) и свобода (мокша). Эти категории приняты у дигамбаров. Шветамбары в целом согласны с этим спис­ком, но добавляют к нему категории неблагоприятных (па­па) и благоприятных (пунья) условий жизни, проблематику которых дигамбары исследуют в рамках других категорий.

 

Душа понимается джайнами как вечная, бессмертная, живая субстанция, обладающая различными жизненными свойствами — от четырех до десяти, в том числе сознани­ем (у высокоразвитых существ, к которым относится и че­ловек). В физическом теле душа занимает не какой-то определенный локус, но все его внутреннее пространство. Джайны используют различные классификации душ. На­пример, они делят души на мужские, женские и нейтраль­ные; на свободные и зависимые (сансарические); в соот­ветствии с четырьмя видами существ (люди, божества, обитатели адов и животные) и т. д. Статус небожителей в этой джайнской «психологии» ниже статуса освобож­денных душ; существование же высшего Бога-творца джайнизм (как и все системы настики) отрицает. С точки зрения джайнов, одушевленными являются также различ­ные виды земли, воды, воздуха и огня, то есть фактически весь мир, поэтому имеет смысл говорить о своеобразном «панпсихизме» джайнов.

 

К категории неживого относятся пять элементов: про­странство, время, условие для движения, условие для по­коя, материя. Вместе с дживой эти элементы образуют шесть субстанций. Материя, в свою очередь, существует в двух основных модусах: как составное вещество, под­верженное изменениям, и как совокупность обособлен­ных атомов. Карма же — очень тонкая форма материи. Это представление о карме как о разновидности материи, а не как о безличной могущественной силе отличает джайнизм от других индийских традиций. Насчитывает­ся 97 (по другим исчислениям 158) видов кармы, разби­тых на восемь групп; в своей совокупности кармы обра­зуют так называемое «кармическое тело» дживы. Имен­но из-за воздействия кармы душа не может проявить свои исконные свойства, в том числе всеведение, везде­сущность, способность к бесконечному действию и т. д.

 

Если первая категория джайнизма — это его «психо­логия», а вторая — «онтология», то остальные пять (или семь, если использовать схему шветамбаров) категорий можно условно назвать «практической» философией джайнизма, поскольку все они связаны с отношениями между дживой и кармой. В этих категориях выясняется, каким путем в душу «притекает» кармическое вещество; каким образом оно «опутывает» душу; как можно остано­вить этот приток; как можно «вычерпать» те кармы, кото­рые уже проникли в душу; наконец, как возможно осво­бождение. Существует много каналов для привлечения карм; в основном они «открываются» в человеке из-за нарушения пяти так называемых «великих обетов» (ма- хаврата): ненасилия, правдивости, целомудренности, нестяжательства и отказа от воровства. Всевозможные вле­чения, страстные помыслы, не говоря уж о целенаправ­ленных действиях, заставляют карму «притекать» к душе и опутывать ее. Борясь с кармическим веществом, джай­ны используют различные средства, в частности обе­ты — пять основных («великих») и семь (или восемь) дополнительных. Самый важный обет — ахимса, нена­силие (букв, «неубийство»). Джайны толкуют эту запо­ведь достаточно широко, понимая под ней отказ от при­чинения вреда любым живым существам (в том числе насекомым). Ненасилие осуществляется на трех уров­нях: телесном, речевом и умственном. Разумеется, мона­хам эту и другие заповеди предписывается соблюдать строже, чем мирянам. Среди дополнительных обетов уникален обет «прогрессирующего поста» — постепен­ного отказа от пищи вплоть до наступления голодной смерти. Считается, что этот обет (принимаемый на сугу­бо добровольных началах) берется в тех случаях, когда все остальные средства исчерпаны, когда человек уже достиг преклонного возраста, когда он серьезно болен или когда пребывает во враждебном окружении. Таким образом, этот обет направлен не столько против жизни адепта (поэтому его нельзя в строгом смысле слова счи­тать самоубийством), сколько против тех кармических препятствий, которые мешают бессмертной душе про­явить присущие ей свойства.

 

К другим средствам духовного пути, помимо обетов, от­носятся различные созерцательные практики, йога, риту­альные действия, аскеза, добродетельные дела. Миряне могут уповать только на обретение небес, освобождение же достигается лишь монахами (причем более радикально настроенные джайны, дигамбары, не признают освобожде­ния женщин, даже если те становились монахинями). Путь к свободе — долгий и сложный, он состоит из четырнадца­ти этапов. В конце этого пути джайна должна ожидать мок­ша, которая понимается как полное, окончательное отделе­ние души от кармического вещества. Но джайны рассмат­ривают мокшу не только как высшее состояние, но и как особый мир (Сиддхашила), располагающийся над сансарическим универсумом. Освобожденные души (сиддхи), вер­нувшие себе свои исконные свойства, не имеют никаких связей с душами, оставшимися в миру, и представляют со­бой бесплотные, вечные, вездесущие существа.

 

В области эпистемологии джайны разработали ори­гинальную доктрину съядвады (букв, «учение об отно­сительности [суждений]»). По их мнению, все суждения, которые выдвигаются в мире сансары, не могут быть аб­солютными. Допустим, когда нечто утверждается, это означает, что утверждение производится только в каком- то отношении, в связи с чем-либо — временем, простран­ством и т. д. Точно такая же ситуация и в случае с отрица­нием: нечто отрицается не вообще, а в «определенном отношении». Сансарическая душа не способна ни узреть истину во всей ее полноте, ни высказать эту полноту в едином суждении; всезнание доступно только для осво­божденных существ.

 

* * *

 

Самой влиятельной традицией настики считается буд­дизм — одно из наиболее заметных, масштабных явле­ний индийской духовной истории. Буддизм занимал важ­ное место в культуре Индии с самого своего появления и вплоть до ослабления во второй половине I тыс. н. э. Разу­меется, он оказал мощное воздействие и на философскую мысль Индии.

 

Название «буддизм» связано с духовным эпитетом его основателя, родившегося, по всей видимости, в V в. до н. э. (точная дата до сих пор остается неизвестной) в не­большом североиндийском царстве Капилавасту. Его по­следующая деятельность развивалась преимущественно на территории крупного по тем временам государства Магадха (ныне Бихар), в котором влияние брахманов бы­ло менее значительным, чем в других местах, что облег­чало формирование учений неортодоксального толка. Ро­доначальник буддизма носил в миру имя Сиддхартха Гаутама. После обретения просветления он стал называться Буддой, или Пробужденным. Будда — одна из Трех Дра­гоценностей буддизма, наряду с дхармой (учением) и сангхой (общиной).

 

В сущности, за исключением периода деятельности са­мого Будды, буддизм никогда не представлял собой гомо­генной традиции. «Так Приходящий» (или Татхагата — еще один эпитет Будды) признавал, что буддийским можно считать любое учение, которое согласуется с духом его слов. Разумеется, этот «дух» можно было толковать по-разному. Поэтому не удивительно, что вскоре после его ухода в нир­вану эта традиция раскололась на множество отдельных течений (согласно более поздним мнениям, в раннем буд­дизме насчитывалось восемнадцать школ), которых век от века становилось все больше. Однако, несмотря на все свои различия, эти школы признавали так называемые Че­тыре Благородные Истины, открытые Буддой в его опыте просветления. Эти «истины», в сущности, представляют собой четыре тематических блока: в двух из них рассмат­ривается проблематика мира страдания, а в двух других — мир, где страдание прекращается.

 

Согласно первой из этих истин, фундаментальная ха­рактеристика нашего мира рождений и смертей (сансара) — это страдание (духкха), которое носит всеобъемлю­щий характер. Страдание понимается здесь не только как некое болезненное, мучительное состояние, но и шире — как состояние обусловленности, зависимости, связанно­сти. Поэтому страдающими оказываются все виды су­ществ: божества, демоны, люди, животные, голодные ду­хи и обитатели адов.

 

Согласно второй истине, есть причина страдания, ко­торая в своем предельном выражении представляет собой духовное неведение (авидья), что в данном случае означа­ет ложную веру в постоянную духовную субстанцию (атман). В рамках этой, второй, истины буддисты разра­ботали учение о «причинно-следственном возникнове­нии» (пратитъя-самутпада), или последовательном, ло­гическом появлении звеньев сансарической цепи. Пер­вым звеном выступает здесь вечное по своему характеру неведение. Из него формируются бессознательные воле­вые импульсы (санскара), которые приводят к появлению сознания (виджняна). На основе сознания образуются специфические индивидуальные наклонности (намарупа), порождающие шесть органов чувств вместе с их объ­ектами (шадаятана). Чуть позже чувства вступают со своими объектами в контакт (спарша). Контакт порожда­ет ощущение (ведана) приятного, неприятного или ней­трального, а из ощущения вырастают желания (тришна). Желания же порождают привязанность (упадана), а на ос­нове совокупности привязанностей строится вся сансарическая жизнь (бхава). Такая жизнь не единична и не уни­кальна: после окончания жизненного срока существо об­ретает новое рождение (джати). И снова тянется такая же обусловленная жизнь, венцом которой становятся ста­рость и смерть (джара-марана).

 

Диагностировав положение вещей в мире страдания, Будда в третьей истине указывает, что существует воз­можность прекращения страдания, которая связана с об­ретением состояния освобожденности — нирваны.

 

Последняя истина буддизма являет собой описание «благородного восьмеричного пути», ведущего к такому состоянию. Части этого пути — «правильные» (самъяк) элементы: воззрение, стремление, речь, поведение, об­раз жизни, усердие, памятование и сосредоточение.

 

Одной из трех составных частей учения буддизма на­ряду с невечностью (анитъя) и страданием (духкха) явля­ется анатман (букв. «не-я»), или учение об отсутствии вечной индивидуальной души, постоянного «я». Вместо единого «я» буддисты постулируют у каждого индиви­да совокупность непрерывно и мгновенно сменяющих друг друга мелких психофизических частиц, своего рода «квантов» опыта, которые называются дхармы. Каж­дая дхарма существует лишь кратчайший миг, но за этот промежуток времени она успевает появиться, вступить в комбинацию с другими дхармами, а затем исчезнуть. Этих дхарм великое множество, однако все они сводятся к конкретным типам. По одной из классификаций, дхар­мы распадаются на пять групп (скандхи): форма, ощуще­ние, различение, мотивирующие факторы и сознание. Так называемые «индивиды» по своей сути просто пото­ки дхарм (сантана), и в них совершенно невозможно об­наружить некий единый, вечный «я»-центр. Поэтому нельзя говорить не только о перевоплощениях (посколь­ку нет души, которая вселялась бы в те или иные телес­ные формы), но и, в строгом смысле слова, об индивиду­альных смертях и новых рождениях — ведь то, что мы называем смертью или рождением, по сути только осо­бые конфигурации дхарм.

 

Принято считать, что основоположения буддизма пер­вых четырех веков его существования зафиксированы в так называемом Палийском каноне — корпусе буддий­ских сочинений на языке пали. Канон был составлен на Цейлоне в I в. до н. э. в рамках одной из авторитетных раннебуддийских школ — тхеравады. Он содержит три основных раздела (питаки): «Виная» (монашеские пред­писания), «Сутта» (санскр. «Сутра», проповеди Будды на разные темы) и «Абхидхамма» (санскр. «Абхидхарма», разбор религиозно-философских категорий). Эти три раздела носят также название «Типитака» (санскр. «Трипитака»). Следует заметить, что Палийский канон — только один из многих других раннебуддийских канонов, не дошедших до наших дней либо дошедших во фраг­ментах: единого канона, общего для всех без исключения буддийских школ, никогда не существовало.

 

На рубеже старой и новой эр буддийские школы раз­делились на два разных направления, или «колесни­цы». Инициаторами такого разделения стали те будди­сты, которые заявили о своей приверженности к «вели­кой колеснице» — махаяне. Они учили, что Будда — это абсолютный безличный первопринцип, истинная реаль­ность; а тот выдающийся земной наставник, который жил в определенное время в определенной стране, есть только проявление, «превращенная форма» (нирмана) этого принципа — наряду с целым сонмом других будд, появлявшихся в разное время в различных регионах уни­версума. В махаяне главная цель духовного пути смеща­ется с нирваны на просветление, или пробуждение (бодхи). Это смещение открывает более широкие возмож­ности для духовного развития мирян, которые в эпоху доминирования ранних буддийских школ имели право стремиться лишь к обретению рая, а не нирваны. Преж­ний путь (достижение нирваны) теперь объявляется не­достаточным и по своей сути эгоистическим; на первое место выходит идеал «просветленного существа» (бодхисаттва), основная цель которого — оказание духовной помощи всем живым существам.

 

Последователи махаяны резко отделили себя от сто­ронников большинства школ раннего буддизма. Совокуп­ность этих школ они назвали хинаяной, или «малой (низ­кой) колесницей» [18]. Разумеется, это оценочное понятие не было принято «хинаянистами», которые с появлением ма­хаяны отнюдь не исчезли и продолжали развивать свои воззрения. Термин «хинаяна» часто используется в совре­менной науке, однако он не имеет уничижительного от­тенка.

 

В начале новой эры (вероятно, во II в.) при поддержке индийского царя Канишки состоялся буддийский собор, основной целью которого было составление сводного ком­ментария («Вибхаша») к третьему разделу буддийского ка­нона — «Абхидхарме». В ходе этого собора в рамках хи­наяны выделились две философские школы — вайбхашика и саутрантика. Камнем преткновения стал вопрос о стату­се «Абхидхармы». По мнению саутрантиков (от слова «Сутра», по названию второго раздела Канона), главным представителем которых был Кумаралата, «слово Будды» содержится только в двух первых разделах Канона — «Винае» и «Сутре»; вайбхашики же (от слова «Вибхаша») по­лагали, что каноническим статусом обладает также и «Абхидхарма».

 

Эти школы разошлись и в других вопросах, в частности в вопросе о дхармах. Вайбхашики считали, что все классы этих психофизических частиц присутствуют одновремен­но и в прошлом, и в настоящем, и в будущем (отсюда вто­рое название школы — сарвастивада, «учение о том, что всё есть»). А значит, каждая дхарма находится на двух уровнях: уровне мгновенных проявлений (настоящее вре­мя) и уровне вечных сущностей (прошлое и будущее вре­мя). Саутрантика отрицала наличие двух уровней дхарм, полагая, что все дхармы существуют только в настоящем, а следовательно, представляют собой лишь проявления. Далее, по мнению вайбхашиков, и сансара и нирвана ре­альны. Нирвана — это безжизненный полуматериальный элемент, остающийся после прекращения флуктуаций дхарм. Саутрантика же видела в нирване просто угасание проявлений дхарм, а значит, не воспринимала нирвану как некую объективную данность.

 

До нас не дошли тексты саутрантики, если не считать позднего трактата Яшомитры (VIII в.). Однако мы можем судить об их воззрениях по фундаментальному произве­дению вайбхашиков «Энциклопедия абхидхармы» («Абхидхармакоша»), которое составил крупный буддийский мыслитель Васубандху (IV-V вв.). В этом тексте Васубандху приводит немало сведений о дискуссиях между вайбхашиками и саутрантиками. Трактат Яшомитры представля­ет собой комментарий к этому произведению.

 

Примерно тогда же, когда произошел раскол на две хинаянские школы, в рамках махаяны тоже сформировалась своя философская школа, которая получила название мадхьямака (букв, «[школа] срединного [пути]») или шуньявада («учение о пустоте»). Ее возникновение связа­но с именем выдающегося мыслителя Нагарджуны, одна­ко в своих истоках школа восходит к чуть более раннему периоду, когда создается особый класс махаянской лите­ратуры — сутры праджня-парамиты. Собственно, с этих текстов и начинается литература махаяны как таковая. Сложное слово «праджня-парамита» буквально означает «совершенство (парамита) мудрости (праджня)». Таким образом, праджня-парамита — это особое, интуитивное прозрение неописуемой природы вещей «как-они-есть», адекватное восприятие реальности.

 

Литература сутр праджня-парамиты углубляет поня­тие пустоты (шунья, шуньята), известное и ранним буд­дистам. По мнению авторов этих сутр, не существует не только вечных, постоянных душ, но и самосущих дхарм, к набору которых, как считалось ранее, сводится все многообразие явлений реальности. Дхармы не существу­ют изолированно: они взаимно обусловлены и не отлича­ются друг от друга. Можно говорить только о совокупно­сти дхарм, но не об отдельных дхармах. Дхармы лишены собственной сущности (найратмъя). Эта взаимообуслов­ленность дхарм, сочетающаяся с отсутствием у них соб­ственной сущности, называется «шуньята». Шуньята ни­велирует различия между сансарой и нирваной: то, что подразумевается под этими противоположными терми­нами, суть только обозначения, только ментальные кон­структы, на самом же деле никаких фундаментальных различий нет. О реальности как таковой нельзя сказать ничего определенного; она лишена характерных призна­ков, привносимых в нее различающим сознанием чело­века задним числом, то есть она «пуста».

 

Мадхьямака развивает эти и другие идеи сутр праджня-парамиты. Она выделяет два уровня понимания реаль­ности. Первый из них — уровень относительной исти­ны (санврити-сатья), связанный с обычным различаю­щим сознанием. Этот уровень эффективен с точки зре­ния достижения повседневных житейских целей; кроме того, он позволяет отличать жизненную практику от аб­солютного небытия. Однако он оказывается иллюзорным в сравнении с уровнем высшей истины (парамартха-сатья), с позиции которого реальность видится такой, как она есть (татхата), — целостной, неразличенной, «пустой» от отдельных, самосущих вещей-дхарм. На этом уровне перестают действовать логические выклад­ки, и отрицание условного «А» не означает здесь утверж­дение «не-А» (и наоборот).

 

Мадхьямака (что заметно уже в ее названии) позицио­нирует себя как «срединный путь» между двумя «крайно­стями» — утверждением и отрицанием, — то есть как путь, позволяющий избегнуть попадания в ловушки, кото­рые являют собой четыре возможных варианта суждения согласно индийской тетралемме (чатушкотика) — «да», «нет», «и да, и нет», «ни да, ни нет». Опираясь на чатушкотику, мадхьямики (приверженцы мадхьямаки) с успехом сводили к абсурду все оппонирующие системы мысли. Критическая линия — одно из основных достижений и одна из сильнейших сторон «школы пустоты». Приме­няя методику «отрицательной диалектики» (прасанга), Нагарджуна и его последователи опровергали различные философские категории: время, пространство, причинно-следственные связи, движение, — показывая их абсурд­ность (а значит, их несуществование) с более высокой точ­ки зрения.

 

Впрочем, по мнению Нагарджуны, без относительной истины нельзя достичь истины абсолютной: первая из них намекает на вторую, указывая, в каком-то смысле, направление духовного поиска. Более того, абсолютная истина вообще может быть сообщена только в форме от­носительной истины. Проблема в том, что люди возводят относительные положения в абсолют, из-за чего утрачи­вается верная позиция и соподчиненность двух уровней понимания реальности.

 

В рамках мадхьямаки выделились две подшколы. Ос­нователем одной из них — прасангики — стал ученик На­гарджуны — Арьядева, хотя главным ее представителем считается мыслитель Чандракирти, живший в VII в. Это радикальный вариант мадхьямаки, полагавшей своей за­дачей отказ от вынесения собственных суждений и ре­шительное опровержение мнений немадхьямиков, что в идеале должно очистить сознание оппонента от ложных концепций и принять «философию пустоты» как свое ба­зовое учение. Более умеренным вариантом мадхьямаки стала сватантрика (букв, «независимый»), оформившая­ся благодаря усилиям Бхававивеки (V-VI вв.). Сторонни­ки этой подшколы полагали, что можно не только опро­вергать мнения противника, но и выдвигать самостоя­тельные аргументы в пользу существования реальности на относительном уровне.

 

В целом мадхьямака стала очень важным этапом разви­тия буддийской мысли. Она по сей день определяет миро­воззрение махаяны в разных регионах буддийской ойкуме­ны наряду с другой крупной философской школой — виджнянавадой.

 

Виджнянавада (букв, «учение о сознании»), она же йогачара («следование йоге») или дхармалакшана («свой­ство дхарм»), была создана мыслителем Асангой (IV-V вв.). К крупным философам раннего периода виджнянавады относится также Васубандху, брат Асанги. Согласно поло­жениям школы, единственная реальность — сознание; оно не зависит ни от чего, хотя в то же время оно не есть ни Абсолют, ни субстанция. По своей природе сознание всегда направлено на что-либо. Будучи интенциональным, оно становится источником ментальных различений, кото­рые, развиваясь, приводят к образованию ложной, иллю­зорной идеи субъективного «я». Это ложное «я» противо­поставляет себя столь же иллюзорному внешнему миру, привязывается к нему и испытывает многочисленные страдания. Состояние сансары в этом смысле представ­ляет собой пребывание индивида в плену различений, по­рожденных сознанием. Последователь виджнянавады, используя практики йоги, стремится совершить поворот (паравритти) сознания от развертывания его содержания вовне к проецированию вовнутрь. Успешная практика приводит к уничтожению ментальных различений, а их источник, сознание, становится чистой мудростью, лишен­ной следов двойственности. Тем самым обретается со­стояние нирваны.

 

Виджнянавада выделяет восемь видов сознания. Шесть из них уже были известны в буддизме со времен «Абхидхарма-питаки»: это пять модификаций органов чувств и «умственное сознание» (мановиджняна), объектом кото­рого являются дхармы. К этим шести видам сознания виджнянавада добавляет еще два. Седьмое сознание (манас, или клишта-мановиджняна, то есть «омраченное ум­ственное сознание») ответственно за возникновение идеи «я» и, как следствие, за разграничение объекта и субъекта. Именно благодаря этому сознанию формируется обособ­ленная, эгоцентрированная личность. Корень манаса — в еще более глубоком, восьмом виде сознания — алая-виджняне (букв. «сознание-хранилище»). Алаявиджняна по своей природе чиста, однако в ней с безначальных вре­мен скапливаются «семена» (биджи), то есть остаточные впечатления о пережитом. При благоприятных обстоя­тельствах, обусловленных кармой, эти «семена» начинают «прорастать» под воздействием особой «силы-привычки» (васана) и тем самым проецировать вовне свое содержа­ние, что приводит к образованию сансары. Таким образом, именно алаявиджняна — источник ментального различе­ния, все же остальные виды сознания происходят из нее. Алаявиджнян много — столько же, сколько живых су­ществ.

 

Что касается проблемы понимания реальности, то виджнянавада выделяет три его уровня. Низший уро­вень — различение, или измышление (парикалпита). Это обыденное восприятие, при котором человек принимает обозначения вещей за сами вещи, верит в реальность внешнего мира. Более высокий уровень, паратантра («зависимость от другого»), связан с идеями мадхьямаки, утверждавшей, что реальность на самом деле есть пусто­та. Наконец, наивысший уровень — полное совершен­ство знания (паринишпанна); на этом уровне постигается, что все порождено сознанием. Это уровень будды.

 

Виджнянавада более позднего периода сосредоточива­ет свое внимание на эпистемологических и логических проблемах. Основателем этого направления был Дигнага (VI в.) — первый крупный буддийский логик; другие известные мыслители этого крыла — Дхармакирти (VII в.), Дхармоттара (IX в.) и Ратнакирти (XI в.). Дигнага и его сторонники отказались от понятия алаявиджняны, однако расширили объем понятия васаны, включив туда язык, ко­торый они рассматривали как фактор различения. Кроме того, эпистемологическая виджнянавада обратилась к из­учению истинных источников познания. Таковых источ­ников два: восприятие и вывод. В отличие от своих пред­шественников поздние виджнянавадины выделяли не три, а два уровня постижения реальности, соотнося их с источ­никами познания. Последователи этой школы были ради­кальными номиналистами, отрицавшими реальное суще­ствование любых общностей. Правда, на относительном уровне постижения ценность логического вывода не под­вергается сомнению. Однако он неуместен на абсолютном уровне, где только и может проявиться истинная реаль­ность, поскольку неспособен иметь дело с единичными вещами. Лишь чувственное восприятие, самый важный источник познания, дает возможность проявиться истин­ной реальности. Объект в восприятии не замутнен кон­цептуальными слоями, порожденными различающим со­знанием. Поздняя виджнянавада развила прежнее буддий­ское учение о мгновенности: момент (кшана) есть такой акт восприятия, когда проявлена реальность как таковая; однако практически сразу после этого акта она окутывает­ся ментальными различениями. Реальность принципиаль­но нельзя обозначить.

 

Со второй половины I тыс. н. э. в рамках махаяны на­блюдается сращивание различных систем взглядов. Так, в конце I тыс. н. э. складывается синкретическая школа йогачара-мадхьямака-сватантрика (Шантаракшита, Камалашила), предложившая ряд новых идей, и в частно­сти идею о том, что объект восприятия тождествен само­му восприятию.

 

* * *

 

Появление философских школ неведийского характе­ра, особенно буддийских, повлияло на развитие ортодок­сальных (т. е. брахманистско-индуистских) направлений и систем.

 

Обычно выделяют шесть таких систем: санкхъя, йога, ньяя, вайшешика, миманса и веданта. Всех их объеди­няет признание авторитета священных писаний (веды), который вместе с восприятием и логическим выводом об­разует совокупность основных источников, или инстру­ментов, правильного познания (праманы), принятых даршанами. Каждая даршана имеет своего легендарного родоначальника, которому приписывается основное про­изведение данной школы. Это произведение, написан­ное в лаконичном жанре сутр, в сжатом виде выражает основное учение школы. К этому произведению обычно составлялся «базовый» комментарий, а также другие ви­ды комментариев.

 

Впрочем, степень полагания этих даршан на авторитет вед как на высшую инстанцию не следует преувеличивать. Речь, скорее, должна идти о внешнем согласии со священ­ной традицией, чем о безоглядном следовании конкрет­ным ведийским идеям. По сути, лишь две даршаны из ше­сти — миманса и веданта — могут считаться в полной мере ведийскими направлениями, в том смысле, что они опирались на сами веды, использовали ведийский матери­ал. Но и они воспринимали ведийское наследие не во всей полноте, а под углом собственных интерпретаций: миман­са — ритуалистических, а веданта — познавательных. Все же прочие системы мысли излагали собственные взгляды, не считая нужным постоянно обращаться за одобрением к ведам. Справедливости ради следует отметить, что и изъявление даршанами какого-то несогласия с ведийски­ми положениями, выраженными в самхитах, брахманах, араньяках и упанишадах [19], также не имело места. Находясь внутри ортодоксального «мейнстрима», эти даршаны мог­ли и не вспоминать о нем, однако их принадлежность к единой традиции сразу же оказывалась актуальной при столкновении со сторонниками тех систем, которые отно­сились к ведам враждебно или равнодушно. В этом случае сам полемический дух превращал мыслителей конкрет­ных индуистских даршан в последователей астики. Таким образом, понятия астики и настики, о которых говорилось выше, равно как и понятия ортодоксальности и неортодок­сальности, неизбежно требуют своего соотнесения друг с другом, и без такого соотнесения их употребление явля­ется некорректным.

 

Шесть систем индийской философии разбиты попар­но на три группы. Это объединение философских систем в пары, закрепившееся в традиции [20], логично вытекало из их приверженности каким-то общим положениям или их происхождения из некоего общего источника. В частно­сти, образование пары «санкхья — йога» было обуслов­лено единством их взглядов на онтологическую пробле­матику. Еще глубже оказалась взаимосвязь вайшешики и ньяи: первая система внесла существенный вклад в ис­следование онтогенеза, космогенеза, мельчайших мате­риальных частиц — «атомов», вторая — в изучение эпи­стемологических и логических вопросов. Не случайно со временем сложилась единая школа ньяя-вайшешика. Чи­сто формальная связь характеризует диаду «миманса — веданта». Фактически их объединяет лишь пристальное внимание к ведийскому наследию и попытка максималь­но прочно опереться на ведийские текстовые источни­ки. Но во всем остальном они категорически расходятся. Примечательно, что из всех шести даршан именно эти две выглядят наименее монолитными даже в своих соб­ственных пределах. В мимансе произошло размежевание школ Прабхакары и Кумарилы, часто полемизировав­ших друг с другом. В еще большей степени «раскольни­ческие» тенденции характерны для веданты, в рамках которой выделилось несколько самостоятельных направ­лений.

 

Таким образом, ортодоксальные школы, отстаивая индуистские мировоззренческие приоритеты, являют собой некое единство в глазах их оппонентов, но тем не менее отличаются друг от друга по своим воззрениям и постоянно вступают во взаимные дискуссии по са­мым разным вопросам.

 

* * *

 

Одной из древнейших школ ортодоксальной направленности является санкхья (букв. «число»). Истоки санкхьи, вероятно, можно отнести еще к первой половине I тыс. до н. э., и связано это с попытками систематизиро­вать элементы тех или иных сторон культуры. В виде же особой «исчисляющей» методологии, ориентированной преимущественно на религиозную сферу, санкхья форми­руется в шраманскую эпоху. Согласно буддийской тради­ции, один из учителей Будды Шакьямуни, Арада (Алара) Калама, придерживался воззрений, во многом совпадав­ших с представлениями позднейшей санкхьи. В конце ста­рой — начале новой эры складываются и активно действу­ют различные подшколы санкхьи во главе с такими на­ставниками, как Паурика, Панчадхикарана, Варшаганья, Виндхьявасин и другие. Тексты некоторых из них дошли до нас только в виде фрагментов, тексты других вовсе не сохранились.

 

Свой классический, известный ныне вид санкхья об­ретает в трактате Ишваракришны «Санкхья-карики» (ок. V в.) и в комментариях к этому тексту, написанных Гаудападой (VII в.), Вачаспати Мишрой (IX в.) и други­ми авторами.

 

В области теории познания санкхья признаёт три ин­струмента правильного познания: восприятие, логический вывод и авторитетное свидетельство (шабда). Более суще­ственны, впрочем, онтологические разработки этой шко­лы. Санкхья — дуалистическая школа: основами мирозда­ния выступают духовное начало (пуруша) и материальное (пракрити). Оба эти начала вечны и независимы. Пуруш множество, каждый из них представляет собой чистое изолированное «я», не связанное с другими «я». Каждый пуруша абсолютно пассивен: он не действует и не мыслит, не имеет ни желаний, ни эмоций; главное его свойство — самосознание. Пракрити — единая (и единичная), по­движная и непроявленная субстанция, материальная и действенная причина происхождения мира. При этом пракрити действует телеологично: она всегда направлена на другого, то есть на пурушу. Эта изначальная материаль­ная субстанция в ходе онто- и космогенеза естественным путем преобразуется в многочисленные формы.

 

Пракрити состоит из трех гун, или качеств, таких как саттва (легкость, свет, удовольствие), раджас (подвиж­ность, энергия, неудовольствие) и тамас (тяжесть, инерт­ность, оцепенелость). Из гун состоят и все вещи мира. Гу­ны (а с ними и пракрита в целом) находятся в непрестан­ном движении. В период «космической ночи» (пралая) они движутся, не выходя за собственные границы. Это «изме­нения в однородном» (сварупа-паринама), или состояние равновесия гун. Причиной и одновременно началом эво­люции мира считается контакт между совокупностью пуруш и пракрита. Вопрос о том, каким образом духовное может вступить в контакт с материальным, не получил в санкхье удовлетворительного решения. В целом же санкхья полагает, что этот контакт происходит условно. В определенный момент времени пуруши сближаются с пракрита, влияют на нее, и гуны утрачивают свое перво­начальное равновесие, приобретая импульс к развитию во­вне. В ходе развития этого импульса из пракрита эманиру­ют особые онтопсихологические ступени — таттвы. Эманации таттв в своей совокупности именуются «измене­ниями в разнородном» (вирупа-паринама). Насчитывается двадцать пять таттв, из которых две (пуруша и пракрити) относятся к вечным сущностям, а остальные двадцать три — к невечным, производным. В разряд таттв входят, в частности, интеллект (буддхи) — наиболее тонко органи­зованная материальная сущность, отражающая объекты в самом чистом виде, — принцип эго-сознания (ахамтра), рассудок (манас), пять способностей чувствовать (джянендрии), пять способностей действовать (кармендрии), пять «тонких элементов» объектов чувств (танматры) и, нако­нец, пять «великих стихий» (махабхуты): акаша, воздух, огонь, вода и земля, — соотносящиеся с «плотными» («грубыми») объектами чувств: звуком, осязаемым, цве­том, вкусом и обоняемым. После появления последней таттвы, земли, начинает формироваться универсум, в таком виде, в каком он известен индийской мифологии.

 

Когда Вселенная создается окончательно, пуруши об­лекаются в тела, получая материальные возможности для переживания многообразного чувственно-интеллекту­ального опыта. Впрочем, подлинная цель человеческого существования — окончательное освобождение, которое в санкхье понимается как обособление каждого пуруши от пракрити (кайвалъя) и возвращение его к своей бес­страстной самосветящейся сущности. Основным сред­ством достижения этой цели является интеллектуально­-духовное различение. Но с более высокой точки зрения нет ни закабаления, ни освобождения пуруши, потому что его связь с пракрити изначально является условной. С по­мощью интеллекта пуруша постигает, что ему не с чем се­бя ассоциировать.

 

Классическая санкхья обходится без понятия высше­го Бога-творца, полагая, что появление и развитие миро­здания достаточно хорошо объясняется естественными законами развития пракрити, освещаемой светом созна­ния пуруш. Однако позже, в Средние века (вероятно, под влиянием роста традиций преданности Богу — бхакти), концепция высшего Бога (Ишвара) постепенно укореня­ется в санкхье. В теистических и во многом ведантизированных вариантах санкхьи Бог, не будучи творящим началом, уже одним своим присутствием заставляет пракрити действовать и распоряжается судьбами людей по своему усмотрению.

 

* * *

 

Естественную пару санкхье составляет йога — традиция, истоки которой также уходят в седую древность. Слово «йога» имеет множество значений, но чаще всего она понимается как комплекс психофизических приемов, из­меняющих и облагораживающих сознание практикующе­го, который стремится к освобождению. Со шраманской эпохи практики йоги становятся довольно популярными. Большое влияние на развитие этих практик оказал буд­дизм. К началу новой эры в Индии функционировали раз­личные йогические направления. Систематизация ряда практик и идей йоги приписывается легендарному мудре­цу Патанджали, который, как считается, составил трактат «Йога-сутры» (I-III вв.). Собственно, благодаря именно Патанджали, а особенно его комментаторам (Вьясе и дру­гим) йога оформилась в философскую школу, которая на Западе известна как «классическая йога». Патанджали в целом признаёт метафизические и онтологические поло­жения санкхьи, равно как и ее теорию познания. Но ос­новной акцент йога-даршана делает все-таки на пробле­матике освобождения сознания. Согласно Патанджали, йога — это «разрушение деятельности сознания», то есть она выступает в качестве идеальной цели духовного пу­ти. С другой стороны, йога понимается им же как сово­купность средств, ведущих к цели, и в этом смысле гово­рится о «восьмичленной» (аштанга) йоге. Эти восемь членов, или ступеней, йоги выглядят следующим образом: 1) яма («ограничения») — непричинение вреда, правди­вость, неворовство, воздержанность и нестяжательство; 2) нияма («предписания») — чистота, удовлетворенность, аскеза, рецитация священных текстов и почитание Ишвары; 3) асана — удобная поза для медитации; 4) пранаяма — дыхательные практики; 5) пратьяхара — контроль над органами чувств. Первые пять ступеней называются «внешней йогой», подготавливающей адепта к основным практикам. Три последующие ступени — «внутренняя йога», которая, в сущности, представляет собой разные этапы медитации, такие как дхарана (длительное удержи­вание концентрированного внимания), дхьяна (устойчивое созерцание) и самадхи (глубочайшая сосредоточенность). В свою очередь, в самадхи выделяется четыре стадии, за­вершающиеся полным объединением субъекта и объекта медитации. В ходе занятий у йогина могут появляться сверхъестественные способности (сиддхи), воспринимаю­щиеся как знаки духовного совершенствования. В отличие от классической санкхьи, йога Патанджали признаёт бы­тие высшего Бога — Ишвары, вечного и самосознающего духа (пуруши). Он непричастен к миру сансары и непод­вержен омрачающему воздействию первоматерии (пра­крити). Он наделен огромным могуществом, которое, впрочем, не связано ни с творением или уничтожением универсума, ни с идеей вечного духовного пристанища, в котором обретает покой освобожденная душа. Ишвара помогает только последователям йоги, избирающим его объектом своей медитации («бог йогинов»). Цель класси­ческой йоги совпадает с целью санкхьи: полное размеже­вание индивидуального духа с миром материального и возвращение его к своей изначальной свободе, которая трактуется как полная обособленность (кайвалъя). С раз­витием веданты йога-даршана почти прекращает свое творческое развитие и становится своего рода мировоз­зренческим эталоном для большинства йогических на­правлений индуистского толка.

 

* * *

 

Немало общего имеют друг с другом школы вайшешика и ньяя. Вайшешика (от слова вишеша — «отличие, особенность») использует аргументацию ньяи в вопросах, касающихся атомистической теории, доказательства бытия высшего Бога; как и ньяя, она поддерживает доктрину освобожденной души, лишенной всяческих атрибутов. В описании логического вывода и восприятия как двух источников правильного познания вайшешика также во многом опирается на ньяю. Позднее, в начале II тыс., тесное переплетение учений обеих школ привело к появ­лению синкретической школы ньяя-вайшешика.

 

Основателем вайшешики считается легендарный муд­рец Канада, которому приписывается труд «Вайшешика-сутры», созданный, вероятно, в начале новой эры. Впро­чем, в традиции школы более важным признаётся не это сочинение, а трактат «Падартхадхарма-санграха» («Со­брание характеристик категорий»), написанный мыслите­лем Прашастападой (IV-V вв.) и во многом определив­ший последующее развитие школы.

 

Вайшешика разрабатывает семь основных категорий (падартхи), таких как субстанция (дравъя), качество (гу-на), движение (карма), общее (саманья), особенное (вишеша), внутренняя присущность (самавая) и небытие (абхава). Субстанция, наиболее важная категория, пони­мается как субстрат свойств и действий, материальная причина вещей. Всего выделяется девять субстанций (что дает право говорить о вайшешике как о школе онтоло­гического плюрализма): это пять первостихий (махабхуты) — земля, вода, воздух, огонь и акаша, или «эфир» (пространство звука), — а также физическое простран­ство, время, душа (атман) и ум (манас). Первостихии (кроме акаши) происходят из мельчайших неделимых ча­стиц — «атомов» (ану); существует четыре вида атомов, отличающихся друг от друга по своим качествам. Атомы вечны, не имеют частей и не могут быть восприняты. По­добно атомам первостихий, атомарен и лишен частей ум, который понимается как внутреннее чувство, восприни­мающее движения души. Все остальные субстанции схо­жи в том, что они суть единые, вечные и всепроникаю­щие. Пространство и время по своей сущности целостны и неделимы, однако в обыденной практике эти субстан­ции разделяются на части (и тогда, например, говорят о востоке и западе, о «сегодня» и «завтра»). Душа тракту­ется как субстрат сознания. Существует два рода душ: ин­дивидуальные (дживатман), которых насчитывается бес­численное множество, и высшая (параматман), то есть верховное божество, творец Вселенной (Махешвара).

 

Качество определяется как статичная, пассивная ха­рактеристика вещи и непроизводная ее причина; оно не существует само по себе, поскольку целиком зависит от субстанции. Всего в вайшешике выделяется двадцать че­тыре вида качеств (пять объектов чувств, число, размер, соединение, разьединение, удовольствие, страдание, тя­жесть, стремление, сознание и другие). Качества опира­ются на субстанции, которые, в свою очередь, выражают­ся через качества.

 

Движение — это динамическая характеристика вещи. Вайшешики выделяют пять видов движения: движение вверх, вниз, сжатие, расширение, перемещение. Движе­ния бывают воспринимаемые и невоспринимаемые (к по­следним относится, например, движение ума).

 

Общее — вечная и реальная сущность, отличная от индивидуального, но в то же время пребывающая в нем. Тождественность вещей того или иного класса определя­ется присутствием в них общего. Наибольшая общ­ность — это бытие. Противоположность общему состав­ляет особенное: будучи, как и общее, сверхчувственной и невоспринимаемой сущностью, особенное вместе с тем есть то, что отличает субстанции друг от друга: это сущ­ностное свойство конкретной субстанции. 

Внутренняя присущность — это обязательная, посто­янная связь между двумя сущностями, например между целым и частями, субстанцией и качествами. 

Наконец, вайшешика выделяет и четыре основных вида небытия: предшествующее, последующее, абсо­лютное и небытие как отсутствие одной вещи в другой.

 

В рамках вайшешики исследуется и онтокосмогоническая проблематика. Как и другие школы индийской мысли, вайшешика поддерживает идею постоянной и законо­мерной смены космических эпох, которые увязываются с деятельностью живых существ. В течение своей жиз­ни существа совершают добродетельные и (или) небла­гие поступки, которые создают некую «невидимую» силу (адришта), влияющую на их последующие воплощения. Фактически адришта есть не что иное, как сила кармиче­ского воздаяния. Эта сила сохраняется в душах и тогда, ко­гда они уже не в состоянии действовать, то есть в период отсутствия мироздания («космическая ночь»). В этот пе­риод все субстанции, включая атомы первостихий, пребы­вают в неподвижном состоянии. Эпохе «космической но­чи» кладет конец высший Бог, который выражает волю к сотворению; эта воля воздействует на души, побуждая их стремиться к воплощению. Вслед за этим адришта при­водит в движение атомы, которые, сочетаясь друг с дру­гом, формируют материал для Вселенной. В этот прообраз Вселенной высшее Божество помещает «мировую душу», или бога-творца Брахму. Этот вторичный демиург занима­ется созиданием конкретных элементов мироздания, наде­ляя существа соответствующими наклонностями и спосо­бами деятельности. Мир, просуществовав определенное время, по воле высшего Бога подвергается уничтожению и вновь распадается на первичные субстанции.

  

* * *

 

Школа ньяя занята преимущественно вопросами эпистемологии, логики и методологии. Она больше остальных индийских школ связана с древней практикой публичного диспута, которая требовала особого внимания к правилам логической аргументации. Легендарным основателем ньяи считается святой мудрец Готама, чье имя в традиции смешивается с Акшападой, которому приписывают главный текст этой системы — «Ньяя-сутры», созданный приблизительно в начале новой эры. Среди более поздних представителей ньяи выделяются коммен­татор «Ньяя-сутр» Ватсьяяна (V в.), Уддьотакара (VII в.), упоминавшийся выше Вачаспати Мишра, Удаяна (X в.) и Джаянта (X в.). В ХIII в. на основе «старой ньяи» появ­ляется так называемая «новая ньяя» (навьяньяя) во главе с Гангешей, который главной задачей школы делает из­учение чисто логических проблем.

 

В ньяе разрабатываются шестнадцать философских проблем (падартхи), а именно: инструмент правильного познания (прамана), объекты познания, сомнение, цель, пример, учение, члены силлогизма, косвенное доказа­тельство, определенное знание, правильная дискуссия, пустой спор, придирки, ошибки вывода, нечестный от­вет, уклончивый ответ и причина поражения в споре. Как можно заметить, главными проблемами оказываются те, что связаны с практикой философского спора.

 

Ньяя определяет познание (джняна) как обнаружение объектов. Познание бывает правильным и ложным. Су­ществует четыре вида инструментов правильного позна­ния: восприятие, логический вывод, сравнение и автори­тетное свидетельство. Особый вклад ньяи в наследие индийской философии состоит в разработке логического вывода (анумана). В рамках школы был сформулирован так называемый пятичленный силлогизм, или умозаклю­чение, состоящее из пяти элементов: 1) суждение («На горе огонь»); 2) основание суждения («Потому что гора дымится»); 3) поясняющий пример («Все, что дымится, является огненным, как в кухонном очаге»); 4) примене­ние общего к частному («Это гора»); 5) утверждение вы­вода («Следовательно, гора в огне»). Ньяя разрабатывает классификацию выводов: например, вывод для себя (свартха) и для другого (парартха), вывод от восприни­маемой причины к невоспринимаемому следствию (пурвават), вывод от воспринимаемого следствия к невоспринимаемой причине (шешават) и вывод по аналогии (саманьято-дришта). Школа выделяет пять ошибок сил­логизма, все они связаны с теми или иными изъянами ло­гического посредника, или среднего термина. Этот по­средник может быть: 1) неправильно выбран, 2) противо­речив, 3) опровергнут умозаключением, 4) сам по себе не доказан, 5) опровергнут другой праманой.

 

Представление о субстанциях и их характерных осо­бенностях ньяя заимствует из вайшешики. В частности, душа трактуется как чистое «я», в состоянии освобожде­ния лишенное всех атрибутов (в том числе сознания), любых переживаний. Как и вайшешика, ньяя признаёт бытие высшего Божества, которое понимается как всемо­гущее, всеведущее существо, творец и разрушитель ми­ра, высший нравственный наставник. При этом Бог не материальная, а действующая причина мира. Ньяя ис­пользует различные логические аргументы для доказа­тельства бытия Бога. Классический вид эти аргументы обрели в трактате Удаяны «Ньяя-кусуманджали» («Букет ньяи»): 1) все объекты мира суть следствия, значит, они должны иметь какую-то разумную целеполагающую причину, или Бога; 2) кармическая сила (адришта) в на­чале космического цикла неспособна самостоятельно по­буждать к движению инертные атомы первостихий, но поскольку атомы все-таки начинают движение, следует допустить, что адришту направляет к атомам Бог; 3) ав­торитет вед базируется на авторитете их автора, а им мо­жет быть только Бог; 4) о Боге свидетельствуют ведий­ские тексты, и т. д.

 

Философия ньяи оказала значительное влияние на развитие различных индийских логико-методологических теорий. Выйдя за пределы конкретной философ­ской школы, методы ньяи стали учебной дисциплиной, которая изучалась в рамках традиционного индийского образования.

 

* * *

 

Школы, образующие последнюю пару ортодоксаль­ной индийской мысли, — миманса и веданта, — навер­ное, меньше остальных парных школ связаны друг с дру­гом. Объединяет их пристальный интерес к ведийскому наследию, однако подход к нему, способы его изучения и интерпретации да и сами системы философских взгля­дов, возникающих на основе этой интерпретации, — все это значительно отличается в обеих школах.

 

Примечательно, что обе эти философские школы по одной из классификаций назывались почти одинаково: пурва («прежняя, первая»)-миманса и уттара («последующая»)-миманса. Само слово миманса означает «ис­следование, размышление».

 

«Прежняя» миманса, или просто миманса, пожалуй, может считаться наиболее ортодоксальной школой ин­дийской мысли. Ее родоначальником, согласно традиции, является мудрец Джаймини, легендарный автор главного текста этой школы — «Миманса-сутр». Этот текст, са­мый крупный из всех аналогичных произведений шести даршан (в нем 2745 сутр), был составлен, вероятно, в кон­це старой — начале новой эры. Позднее, в эпоху Гуптов (IV-VI вв.), Шабарасвамин написал к нему комментарий. Классический облик миманса обрела к VII в., когда сфор­мировались две ее подшколы, основанные, соответствен­но, Кумарилой и Прабхакарой; между этими подшколами существовали некоторые идейные расхождения.

 

Специфику философствования мимансы составляет ритуалистическое истолкование ведийских произведений, особенно текстов брахман. Согласно мимансе, веды веч­ны и никем не созданы. Веды абсолютно непогрешимы, они основной ориентир не только в области трансцен­дентного, но и в повседневной действительности. Главная же тема, поднимаемая в ведах, — это дхарма. Ввиду веч­ности вед вечными оказываются и звуки слов, из которых они сложены; вечна и связь между словом и обозначае­мым объектом. Из вечности вед вытекает и вечность ми­ра, который не претерпевает никаких изменений во вре­мени, то есть не созидается и не разрушается. В ранней мимансе теологическая проблематика разработана слабо: бытие бога-творца игнорируется, ведийские же божества признаются только в контексте жертвенного ритуала (они суть «те, к кому обращаются в дательном падеже», пола­гает миманса), поскольку их почитание предписывается ведами. Отправление ритуала должно совершаться челове­ком без каких-либо эгоистических устремлений, просто потому, что так заповедано в ведах. В течение жизни в бла­гочестивом человеке, правильно совершающем жертво­приношения, возникает и усиливается особая благая си­ла — апурва, которая позволяет ему по истечении жизнен­ного срока обрести небеса (сварга). Впоследствии миманса вводит в свои построения идеал высшего освобождения, или мокши. Миманса признаёт несколько инструментов правильного познания: восприятие, умозаключение, срав­нение, гипотетическое заключение, невосприятие, — одна­ко самым важным считается все-таки авторитетное свиде­тельство (шабда). Есть личное и безличное свидетельство; первое — это свидетельство авторитетного человека, вто­рое — свидетельство вед.

 

Миманса признаёт те же онтологические субстанции, что и вайшешика. Правда, Кумарила добавляет к ним еще и темноту как носителя качеств цвета и движения. Отно­сительно проблематики души, или «я» (атман), миманса полагает, что душа вечна по своей природе, вездесуща и бесконечна; душа — это субстрат сознания. По своей сути «я» бессознательно, поэтому в освобожденном со­стоянии душа, по мнению Прабхакары, лишена всех ка­честв, в том числе и сознания. Кумарила же полагает, что сознание — это некий модус деятельности души.

 

* * *

 

Наиболее авторитетной школой астики является ведан­та. Первоначально, еще в брахманистскую эпоху, этот тер­мин обозначал свод текстов, «завершающих» (анта) ве­дийское знание, то есть был синонимом упанишад. Позд­нее он стал употребляться по отношению к конкретной философской школе, родоначальником которой был муд­рец Бадараяна, предполагаемый автор ее основополагаю­щего текста — «Веданта-сутр» (или «Брахма-сутр»), — со­стоящего из 555 сутр. В веданте Бадараяна был отождест­влен с великим мудрецом Вьясой, редактором вед, автором пуран, «Махабхараты» и множества других сочинений. В «Веданта-сутрах» синтезированы и систематизированы разрозненные представления упанишад. После этого про­изведения уже можно говорить об учении упанишад в том виде, в каком оно интерпретируется ведантистами.

 

Сутры Бадараяны неоднократно комментировались последующими мыслителями-ведантистами, форми­ровавшими тем самым различные направления в рам­ках единой традиции веданты. Выделяется пять таких направлений: адвайта («недвойственная»), вишишта- адвайта («недвойственная с различиями»), двайта («двой­ственная»), шуддха-адвайта («чистая недвойственная») и двайта-адвайта («двойственно-недвойственная»). Школа гаудия, возникшая в XVI в. благодаря деятельно­сти выдающегося кришнаитского реформатора и пропо­ведника Чайтаньи (1486-1533), стала ассоциировать себя с двайтой, хотя, по существу, представляет собой отдель­ное направление веданты. Текст Бадараяны, упанишады (и, шире, все ведийские произведения), а также «Бхагавадгита» образуют так называемую «тройственную ос­нову» веданты (прастханатрая).

 

Хронологически самым ранним направлением ведан­ты считается адвайта. По всей видимости, ее основателем был Гаудапада (V-VI вв.). Именно в его трудах, особенно в комментарии («Карики») к «Мандукья-упанишаде», бы­ли изложены основные воззрения этой школы. Впрочем, самым выдающимся представителем классической не­двойственной веданты считается более поздний мысли­тель Шанкара (по мнению К. П. Тиле, его жизнь датиру­ется 788-820 гг., хотя эта датировка сейчас оспаривается).

 

С точки зрения приверженцев адвайты, Брахман, или Атман, есть единое абсолютное начало, высшее «Я». Брахман невыразим в слове и не постижим ни рациональ­ным образом, ни с помощью восприятия. Тем не менее в нем выделяется два аспекта. Первый и важнейший, ниргуна-Брахман, есть непроявленный Брахман, лишенный каких-либо характеристик, трансцендентный и безлич­ный. Второй, сагуна-Брахман, или Ишвара, — это прояв­ленный Абсолют, имманентный миру и наделенный пози­тивными качествами, такими как совершенство, вечность, всемогущество и т. д. Это высший предел мысли, творец и разрушитель Вселенной, «душа душ», «бытие-сознание-блаженство» (сат-чит-ананда). Ишвара — высший Бог, объект религиозного культа.

 

Всё, кроме Брахмана (то есть мир и души), нереально. Люди воспринимают мир как реальный потому, что они находятся под воздействием силы духовного ослепления, иллюзии (майя), неотъемлемой от самого Брахмана, хотя и не омрачающей его. Статус майи парадоксален и до конца непостижим: она существует как бы на грани меж­ду бытием и небытием, реальностью и нереальностью. Своей пеленой майя застилает Брахмана (аварана) и прое­цирует (никшепа) на него мнимый мир многообразных феноменов и множества душ. В этом смысле даже Ишвара оказывается тончайшей пленкой майи на безличном по своей сути Брахмане. Достижение освобождения — а это происходит, как полагает адвайта, уже при жизни практи­кующего (дживанмукти) — совпадает с глубоким осо­знанием того, что существует только Брахман, что мно­жественность сама по себе иллюзорна. Освобожденный перестает поддаваться ложному очарованию майи, а его индивидуальное «я» растворяется в бездне высшего, аб­солютного «Я».

 

Активная экзегетическая деятельность Шанкары и трактовка им основных положений веданты, касающихся высшего начала, души и мира, стимулировали формиро­вание остальных течений веданты, развивавшихся на ос­нове вишнуизма (в то время как адвайта исторически ока­залась связана с шиваизмом и шактизмом). Вишнуитские системы веданты объединяются несколькими моментами: несогласие с «еретической» философией Шанкары (с их стороны нередко звучит обвинение Шанкары в скрытой приверженности буддизму); майя считается не омра­чающей иллюзорной силой, а реальной творческой силой Абсолюта; мир и души не иллюзорны, хотя и зависят от Брахмана; сам Брахман — личностное существо, высший Бог, наделенный всеми совершенствами; в качестве рели­гиозных практик используется бхакти; при освобождении души не сливаются с ним, но отчасти становятся подоб­ными ему.

 

Крупнейшее вишнуитское течение веданты, вишишта-адвайта, связано с именем Рамануджи, жившего в XI-XII вв. Согласно ему, существует три вида разли­чий: различие между двумя классами явлений, различие между разными элементами одного класса и различие между частями одного элемента одного класса. Единый по своей сути Брахман лишен первых двух видов разли­чий, но наделен третьим, — таким образом, у него име­ются внутренние различия. Брахман есть вечное целое, которое обладает вечными же частями: бессознательной материей (пракрити) и сознающими душами (дживы). Но сам Брахман не делится на части, поэтому он не под­вержен изменениям. Материя и души образуют «тело» Брахмана, который оказывается их «душой». Материя и души, будучи зависимыми от Брахмана, не отождест­вляются с ним полностью, сохраняя отделенность от не­го. Высший Брахман наделен бесконечным количеством положительных признаков; по мысли Рамануджи, отри­цание упанишадами того, что у Брахмана есть какие- либо качества, на самом деле означает отрицание несо­вершенных, эмпирических качеств.

 

Родоначальник двойственной веданты Мадхва (ХIII- XIV вв.) различает независимую (сватантра) и зависи­мую (паратантра) реальность и считает, что подлинная сватантра — это Брахман, или Вишну, создатель универ­сума. И души, и мироздание зависят от Брахмана (Бога) и на нем основаны. Будучи дуалистом, Мадхва выделяет пять основных, категориальных, различий, имеющих вечный характер: между Богом и душой, Богом и матери­ей, душой и материей, одной душой и другой и, наконец, между различными частями материи. Как и другие мыс­лители-вишнуиты, Мадхва отрицал идею невыразимо­сти Брахмана.

 

В философии Нимбарки (XIV в.), испытавшего влия­ние Рамануджи, уравновешиваются различие и тожде­ство: души и мир отчасти тождественны Богу (Кришне), но вместе с тем отличны от него. Если бы они были аб­солютно идентичны Богу (Кришне), то Бог оказался бы несовершенным; при полном же различии мир приобрел бы независимость от Бога, и это ограничило бы Бога. Непостижимое единство с Кришной образует его воз­любленная и верная подруга Радха, которая выступает как энергия Бога (шакти), материальная причина мира. Изменения, которые происходят в шакти, не затрагива­ют Бога. Душ бесконечное множество, каждая из них — отражение Бога.

 

Основоположник шуддха-адвайты Валлабхачарья (1479-1531) полагал, что реален не только Бог (Брахман), но и мир, вне Бога принципиально не существующий. Бог — и действующая, и материальная причина мира. Бог выступает в трех формах. Первая — это Парабрахман-Кришна, трансцендентальная форма Бога, воплотившего­ся на земле; вторая — Акшара-Брахман (вечный Брахман), источник природы, души, кармы и т. п., а также вечный рай Кришны (Голока). Третья форма — это Антарьями-Брахман, частица божественной сущности в каждой душе. Пребывая в тленном мире, человек неспособен постичь совершенство Бога. Высшие люди, согласно наставнику Валлабхе, те, к которым Бог постоянно милостив. Такие люди называются пушти (букв, «изобилие»).

 

Последнее крупное направление веданты — гаудия (от средневекового названия Бенгалии — Гауда). Она тра­диционно возводит себя к школе Мадхвы, хотя, по сути, представляет собой отдельное направление. Философия гаудии называется ачинтъя-бхеда-абхеда («непостижимое различие в неразличии»). Абсолютная сущность имеет три аспекта: Брахман (безличная духовная субстанция, бытие), Параматман (сверхдуша, сознание) и Бхагаван Кришна (верховная личность, блаженство), причем по­следний аспект включает в себя остальные и считается наивысшим. Кришна наделен множеством атрибутов и способен проявляться в мире в любом облике. Деяния Кришны — это его непостижимые «игры» (лила), прино­сящие наслаждение его поклонникам. Кришна обладает способностью (шакти) трансформировать себя в мире, не утрачивая своей неизменности. Есть три вида шакти: внешняя (майя-шакти, совпадающая с природой), «погра­ничная» (душа) и внутренняя, воплощенная в образе Радхи, источнике всех остальных шакти.

 

Начиная с эпохи Рамануджи вишнуитские версии ве­данты в своей совокупности формировали мировоззрен­ческий фундамент теистического движения бхакти. При­мечательно, что каждый из четырех родоначальников теи­стических школ веданты (Рамануджа, Мадхва, Нимбарка и Валлабхачарья) стал в то же время и основателем одной из традиций бхакти. В принципе это же можно сказать и применительно к Чайтанье. С другой стороны, и адвайта не ограничивалась лишь схоластическими рассуждения­ми: согласно традиции, Шанкара заложил основы мона­стырской жизни и организовал десять монастырских «ор­денов» (матха); некоторые из них действуют по сей день. Таким образом, в веданте, как ни в одной другой школе индуистской мысли, тесно переплелись глубокие фило­софские прозрения и религиозные, ритуалистические про­цедуры, широко востребованные в среде «нефилософ­ствующих» сторонников школы.

 

Идеи веданты в той или иной степени оказали воздей­ствие на все остальные школы индуистской философии; можно говорить об их своеобразной «ведантизации». В глазах стороннего наблюдателя именно веданта стала представлять индуистскую философию в целом. С нача­ла XIX в. веданта получает определенный резонанс и на Западе, воздействуя на творчество немецких романтиков, Артура Шопенгауэра, Ральфа Уолдо Эмерсона и других мыслителей. С легкой руки основательницы теософии Елены Блаватской веданта становится частью традиции западного эзотеризма. В XX в. идеи веданты и неоведан­ты (неклассической веданты) экспортируются на Запад (а также и в Россию) носителями самой традиции. По­давляющее большинство современных неоиндуистских проповедников и наставников (Чинмой, Сатья Саи Баба, Свами Прабхупада, Махариши и многие другие) опира­ются на веданту в различных ее проявлениях. Впрочем, нынешняя веданта — это преимущественно комплекс многочисленных религиозных практик, базирующихся на идеях, которые восходят к Средневековью. Традиции веданты еще сохраняются, но творческое развитие ее по­ложений в классическом духе прекратилось уже давно.

 

* * *

 

Хотя понятие астики обычно ассоциируется с ше­стью классическими индуистскими даршанами, на са­мом деле ортодоксальная линия индийской философии только ими не ограничивается. Во-первых, она развива­лась и в некоторых других, менее известных, религиозно­-философских школах, обладавших своими авторитетны­ми текстами, в которых излагалось свое, оригинальное учение. Во-вторых, как уже говорилось выше, философ­ские положения разрабатывались и в таких школах, ко­торые нам привычнее относить к научным дисципли­нам. Впрочем, будучи ортодоксальными, они поддержи­вали авторитет вед и нацеливали своих сторонников на поиски духовного освобождения, то есть выходили за рамки чисто научной проблематики. В известном трак­тате историка философии XIV в. Мадхавы «Сарвадаршана-санграха» («Компендиум всех даршан») описыва­ются основоположения пятнадцати даршан, в том числе и таких, как шайва («шиваизм»), пашупата и пратьябхиджня (школы, которые на самом деле тоже относятся к шиваизму), расаяна (алхимия) и вьякарана (школа грамматистов). Примечательно, что, несмотря на очевид­ное стремление Мадхавы к всеохватности, и этот пере­чень не является полным. В частности, в нем отсутству­ют ранневишнуитская панчаратра (с которой в свое время дискутировал сам Шанкара) и школы шактизма. Следует заметить, что в историографии индийской фи­лософии отсутствуют труды, в которых содержалось бы описание всех без исключения систем, содержащих фи­лософские воззрения.

 

Шактизм, или культ высшей божественной энергии-шакти, принадлежит к еще более широкому направле­нию — индуистскому тантризму, оформление которого происходит примерно в середине I тыс. н. э. Свое назва­ние тантризм получил от особых эзотерических текстов, считающихся у сторонников шактизма священными, — тантр. Поэтому не удивительно, что шактизм является важнейшей традицией тантризма, — впрочем, далеко не единственной. В других индуистских конфессиях (шива­изм, вишнуизм, культ Ганеши и др.) также создавались тексты такого жанра, и это делает школы, использовав­шие подобные тексты, тантрическими как с формальной, так и с содержательной точки зрения.

 

Тантры — это преимущественно практические произве­дения. Очень много места отводится в них описанию раз­личных ритуальных процедур, психофизических практик, образам божеств и других сверхъестественных существ, устройству святилищ, храмовой атрибутике и т. п. Фило­софская проблематика, занимая в тантрах второстепенное место, служит целям методологического обоснования этих практик. Будучи по своему характеру синкретиче­ской, тантрическая философия использует представления, которые относятся к самым разным традициям индийской мысли. Далеко не всегда она носит систематический ха­рактер; порой философские положения просто рассыпаны по всему тексту тантры. Пожалуй, наиболее систематизированно тантрическая философия представлена в каш­мирском шиваизме, особенно в пратьябхиджне (букв. «узнавание») — школе, описанной в трактате Мадхавы.

 

Крупнейшим представителем пратьябхиджни был каш­мирский мыслитель Абхинавагупта (X-XI вв.).

 

Какого-то единого учения, которое разделяли бы все без исключения тантрические школы, нет, поэтому мы мо­жем говорить о нем только условно. Согласно тантрам, равно как и комментариям к ним, и другим тантрическим сочинениям, существует единое абсолютное божествен­ное начало, которое описывается как Парамашива, Парашакти и т. д. Это начало есть высшее сознание, в котором неразрывно сочетаются два аспекта: пракаша и вимарша. Пракаша мыслится как невыразимый постоянный Свет, вечный источник, основа проявления всего сущего, тогда как вимарша — это высшая, динамическая энергия Созна­ния. Теологически эти два принципа понимаются как пас­сивный по своему характеру Шива и активная Шакти. Ак­туализируя свои потенции, Шакти-вимарша порождает все многообразие феноменов, которые, впрочем, не выхо­дят за пределы абсолютного Сознания и не омрачают его. Тем самым резкой границы между проявленной действи­тельностью и источником ее проявления в тантризме не существует. Появление Вселенной происходит в результа­те последовательных ступеней эманации (таттвы), кото­рых насчитывается тридцать шесть. Космогенез мыслится как постепенное самоограничение Абсолюта, позволяю­щее появиться миру как совокупности множественных, обособленных объектов. На определенном этапе космого­нического процесса появляется и принцип индивидуаль­ности; индивид представляет собой своего рода «атом» (ану) высшего начала и потенциально божествен.

 

Мир не иллюзорен; это священное «тело» высшего бо­жества-сознания, некая плотная совокупность сакраль­ных энергий. При таком отношении к действительности меняется и сам характер религиозной практики. Тантри­ческая йога — это йога преображения, а не аскетического отрицания действительности. Практикующий стремится трансформировать свои грубые материальные энергии в более возвышенные, органично сочетая чувственные желания (бхукти) и духовные потребности, которые ве­дут его к освобождению (мукти). Удаляя духовные пре­пятствия, практикующий достигает освобождения уже при жизни, в своем преображенном теле; некоторые тант­рические направления, в частности школа натха, полага­ют, что освобождение совпадает с обретением физическо­го бессмертия.

 

* * *

 

Эта книга призвана заполнить лакуну в отечественных исследованиях индийской философской мысли. В России издавна наблюдается стойкий интерес к индийским рели­гиозно-философским традициям. Российская индологиче­ская (особенно буддологическая) научная школа до Второй мировой войны была в академическом мире одной из самых авторитетных. Известные исторические события отразились на уровне индологических исследований, про­водившихся в СССР, и в первую очередь исследований фи­лософских. Многие исследовательские школы были уни­чтожены, ученые подвергались репрессиям. Ситуация не­сколько улучшилась после падения советского строя, однако по сей день остается далекой от совершенства. Без­условно, радует тот факт, что в настоящее время в России выходят различные индологические историко-философские монографии и переводы индийских философских тек­стов, однако до сих пор не опубликовано объемной книги антологического характера, которая была бы целиком по­священа различным индийским философским системам.

 

В силу ряда обстоятельств не все даршаны, оставив­шие свой след в истории индийской философской мыс­ли, оказались представленными в настоящем издании (в нем, например, отсутствуют тексты ньяи и мимансы). С другой стороны, пожалуй, было бы самонадеянностью полагать, будто в один том вообще возможно уместить все репрезентативные образцы текстов многоликих ин­дийских традиций, каждая из которых внесла свой вклад в религиозно-философское наследие великой цивилиза­ции Индии.

 

При структурировании настоящего издания мы отказа­лись от хронологического подхода, опираясь, среди проче­го, и на то обстоятельство, что сами индийские даршаны стараются изъять свои основоположения из потока исто­рических изменений и продемонстрировать их постоян­ство, восходящее к тому или иному авторитетному источ­ник, будь то ведийское наследие, учение Будды или Джи­ны Махавиры. Главным критерием при группировании материала стала принадлежность традиций к неортодок­сальным или ортодоксальным направлениям, то есть к настике или к астике.

 

Содержательная часть антологии начинается с демон­страции неортодоксальных школ мысли. В раздел «фило­софия настика» вошло шесть текстов. Наиболее объемно представлена философия буддизма, как одна из самых яр­ких, глубоких и многоплановых религиозно-философских систем Индии. Открывает этот блок текстов перевод с пали «Милинда-паньхи» («Вопросы Милинды»), репре­зентирующей раннебуддийскую мысль. А. В. Парибок, переводчик отрывков из этого текста, является также ав­тором перевода с санскрита второй главы следующего буддийского произведения — «Муламадхьямака-карики» Нагарджуны и комментария к ней философа Чандракирти («Прасаннапада»). Этот буддийский текст был состав­лен в традиции мадхьямака. Философия школы йогачара, или виджнянавада, представлена переводом с санскрита и тибетского языка трактата Васубандху «Вимшатика-виджняпти-матрата-сиддхи», выполненным Н. В. Хомутинниковой. Наконец, позднебуддийскую махаянскую мысль демонстрирует фрагмент трактата Шантаракшиты «Таттва-санграха» с комментарием Камалашилы «Панджика». Текст переведен с санскрита М. С. Зембой.

 

Далее следуют джайнские тексты: фрагменты произве­дения мыслителя Умасвати «Таттвартха-адхигама-сутра» в переводе с санскрита А. А. Терентьева и трактат средне­векового философа Амритачандры «Пурушартха-сиддхи-упая», переведенный с санскрита А. А. Дюрановым.

 

Раздел «Философия астика» содержит переводы семи произведений с санскрита: это тексты классических дар­шан и «неклассической», но ортодоксальной философии. Последовательность классических сочинений отражает традиционное разделение индуистских даршан на три па­ры, о чем говорилось ранее. В частности, древнейшую ор­тодоксальную даршану, санкхью, представляет перевод средневекового трактата «Санкхья-сутры», а также ком­ментария к нему Анируддхи («Санкхья-сутра-вритти»), Перевод фрагмента текста осуществлен М. С. Зембой при участии Е. А. Луцышиной. Философия йоги представлена первой частью известного трактата «Йога-сутры» Патанджали и комментарием Вьясы «Йога-бхашья» в переводе С. В. Пахомова. Перевод фрагментов важнейшего тракта­та вайшешики «Падартхадхарма-санграха» Прашастапады осуществила В. Г. Лысенко. Философия ведущей индуистской школы — веданты — представлена двумя текстами: текст недуалистического направления веданты (адвайта), «Веданта-сара» Садананды, переведен Б. И. Загумённовым; теистическое же течение веданты в форме традиции бенгальского вишнуизма (гаудия) представлено позднесредневековым комментарием к «Брахма-сутрам» Баладевы Видьябхушаны в переводе С. В. Ватмана.

 

Классические индуистские даршаны дополнены об­разцами двух «неклассических» систем, которые также относятся к астике. Один из таких текстов создан в рам­ках шактистской традиции. Это «Куларнава-тантра», из которой отобраны разделы, имеющие наибольший ин­терес с точки зрения философии. Перевод выполнен С. С. Фёдоровым. Замыкает астическую философию перевод фрагментов второй части трактата грамматиста Бхартрихари «Вакьяпадия», осуществленный В. П. Ива­новым.

 

Переводы, представленные в настоящем издании, в ос­новном публикуются впервые, а труды, которые уже вы­ходили в свет ранее, значительно доработаны. Каждый перевод предваряется вступительной статьей и сопровож­дается примечаниями, а в некоторых случаях и коммен­тариями. Завершает издание список избранной моногра­фической литературы по философии Индии. Кроме того, немало библиографических ссылок по некоторым более частным вопросам отдельных даршан можно найти в примечаниях к переводам.

 

Настоящее издание прошло довольно сложный путь в своем становлении, выдержав испытание на прочность. Книга формировалась и редактировалась начиная с 2003 г., и за истекшее время неоднократно менялся состав и жан­ры включенных в нее текстов. Менялись издательские планы да и сами издательства. И только сейчас, спустя де­сять лет после начала работы над этим проектом, книга наконец-то выходит в издательстве «Амфора». Впрочем, несмотря на все эти сложности, издание антологии индий­ской философии не утратило своего значения в силу акту­альности темы.

 

Ввиду ряда обстоятельств в эту публикацию не во­шли указатели терминов, персоналий и текстов. В связи с этим полагаем необходимым оговорить вопрос написа­ния индийских терминов. В основном переводчики пользо­вались кириллической транскрипцией. При всех минусах подобной практики (в частности, на кириллице сложно пе­редать долготу гласных, которая на санскрите нередко вы­полняет смыслоразличительную функцию) она допускает­ся в отечественной науке, а кроме того, может облегчить восприятие текста. В круглые скобки заключены преиму­щественно индийские существительные в именительном падеже единственного числа, набранные курсивом. В ряде случаев, когда необходимо прояснить мысль автора, приво­дится соответствующий латинизированный вариант. Фра­зы на санскрите, именные части речи (не в именительном падеже) и глаголы переданы в латинской транскрипции.

Примечания

1. Собственно, в современной западной, да и в отечественной, историко-философской мысли нередко можно встретить утверждение, будто философия — продукт лишь западной культурной традиции, который не обнаруживается более нигде, в том числе и в Индии.

 

2. См.: Zimmer Н. Philosophies of India. London, 1953. P. 3-4.

 

3. «Цель философской мудрости — не в простом удовлетворении интеллектуальной любознательности, а главным образом в ведении просвещенной жизни, руководствуясь дальновидностью, предвидением, глубокой проницательностью» (Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия / Пер. с англ. М., 1994. С. 26). См. также: Мюллер М. Шесть систем индийской философии / Пер. с англ. М., 1995. С. 360; Hiriyanna М. Outlines of Indian Philosophy. London, 1956. P. 18, 24; Dasgupta S. N. A History of Indian Philosophy. In 5 vols. Vol. I. Cambridge, 1951. P. 71.

 

4. Немаловажно отметить, что «пессимизм», в котором часто упрекают индийскую мысль, обращен к окружающей мыслителя изначальной данности, тогда как оптимистические настроения связаны с заданностью, т. е. с конечной целью пути, выводящего из этой данности или изменяющего первоначальный взгляд на нее. Ср.: Чаттерджи С., Датта Д. Указ. соч. С. 27; Dasgupta S. Op. cit. Vol. I. P. 77.

 

5. Ср.: «Философия в Индии носит преимущественно спиритуалистический характер» (Радхакришнан С. Индийская философия: В 2 т. / Пер. с англ. М., 1993. Т. 1. С. 14). См. также: Чаттерджи С., Датта Д. Указ. соч. С. 28.

 

6. «Индийская философия дает достаточно разнообразную и пеструю картину столкновения противоположных течений и концепций» (Исаева Н. В. Шанкара и индийская философия. М., 1991. С. 14).

 

7. Ср.: Зильберман Д. Б. Генезис значения в философии индуизма. М., 1998. С. 419 и след.

 

8. Радхакришнан С. Указ. соч. Т. 1. С. 35; Т. 2. С. 692-694.

 

9. Чаттерджи С., Датта Д. Указ. соч. С. 23; Hiriyanna M. Op. cit. P. 20.

 

10. Zimmer H. Op. cit. P. 25-26.

 

11. Чаттерджи С., Датта Д. Указ. соч. С. 17.

 

12. Генотеизм (букв. «родобожие») — специфическое ранневедийское восприятие божеств: теоретически каждое божество в момент обращения к нему с молитвой может представляться как верховное по своим атрибутам и функциям. Из этого вытекает отсутствие жесткого закрепления во главе пантеона какого-то одного божественного существа, а также возможность понимания всех божеств как аспектов и функций единого высшего Бога.

 

13. Радхакришнан С. Указ. соч. Т. 1. С. 74 и след.

 

14. См. об этом: Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. М., 1991.

 

15. См.: Исаева Н. В. Указ. соч. С. 15.

 

16. Первое противопоставление астиков и настиков проводил уже Панини (V-IV вв. до н. э.), хотя еще не совсем в том смысле, как это стало пониматься позже. См.: Лысенко В. Г. Астика—настика // Индийская философия: Энциклопедия. М.: Восточная литература, 2009. С. 115-116.

 

17. Чаттерджи С., Датта Д. Указ. соч. С. 18.

 

18. Впрочем, такая отделенность ничуть не мешала махаянистам уживаться со своими противниками: представители обоих буддийских направлений без особых конфликтов даже жили в одних и тех же монастырях.

 

19. Самхиты, брахманы, араньяки и упанишады составляют разделы ведийского священного откровения (шрути). Эти разделы тоже называются «веды», в широком смысле слова, в отличие от «вед» в узком смысле слова, т. е. четырех самхит («Ригведа», «Самаведа», «Яджурведа» и «Атхарваведа»).

 

20. Члены каждой из трех пар «служат» друг другу подобно супругам; традиция выделяет три даршаны-«жены» (санкхья, вайшешика и миманса) и три коррелирующие с ними даршаны-«мужа» (йога, ньяя и веданта). Это «служение» заключается во взаимном предоставлении разнородного философского материала. См.: Зильберман Д. Б. Указ. соч. С. 419.